Конец стиля (сборник)

4

В русской научной (или, если угодно, философской) литературе есть одна повсеместно известная книга — «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтина. Считается, что в этой книге Достоевскому дана новаторская трактовка. Главное в этой трактовке — мысль автора о диалогичноститворчества Достоевского, о полифонии, что якобы и отделяет его радикальным образом от прочих писателей, — по крайней мере новоевропейских, ибо корни указанной особенности Достоевского Бахтин находит в древнегреческой культурной традиции, в так называемой менипповой сатире, или мениппее. Художественный космос Достоевского — это открытая система, в ней принципиально отсутствует завершающая и резюмирующая универсальная истина — или «монологическая» истина, употребляя терминологию Бахтина. Герой Достоевского — тоже незавершенный, необъективированный человек, а не носитель той или иной отчуждающей социальной маски, — он, этот герой, нетождествен самому себе. Система Достоевского строится как взаимодействие и сосуществование живых человеческих голосов, в ней столько же центров, сколько человеческих сознаний. Бахтин согласен с тем, что романы Достоевского идеологичны, но говорит, что идеи берутся здесь в качестве личностей и субъектов, а не как абстрактные интеллектуальные концепты. Это и есть полифония, установка на диалог. Мир Достоевского — не бытиен, а со-бытиен, в нем царит не единогласие, а со-гласие: единство не совпадающих друг с другом голосов. Идеи не имеют у Достоевского решающей силы, они не доминируют над человеком.

М. М. Бахтин всячески подчеркивает, что его интерпретация Достоевского имеет в виду прежде всего и единственным образом художественные особенности, а не философию или идеологию Достоевского. Если уж говорить об идеологии, то Достоевский-художник характерен в первую очередь тем, что у него идеологии не было. Один пример: в «Дневнике писателя» Достоевский строит идеологическую программу, близкую к той, что развивает в «Бесах» славянофильствующий Шатов; но в публицистике Достоевского это именно программа, идеология, а в романе — только один из «голосов». Другими словами, у романов Достоевского столько же авторов, сколько в них героев. Это и есть главная особенность художества Достоевского.

Настойчивые попытки Бахтина представить свою книгу исключительно в качестве эстетического трактата вполне понятны и, я бы сказал, извинительны — имея в виду культурную обстановку в Советском Союзе того времени. Книга Бахтина вышла первым изданием в 1929 году, написана же была лет на пять раньше. Это, однако, не может помешать нам увидеть в этой замечательной книге своеобразное философское сочинение, выдвинувшее некое целостное мировоззрение. Следует сказать об экзистенциальном звучании книги Бахтина. Достоевскому дана в ней чисто экзистенциалистская трактовка. Некоторые пассажи книги Бахтина звучат как цитаты из Сартра (например, о нетождественности человека самому себе). Но главная ассоциация, вызываемая книгой, — это, конечно, «Я и Ты» Мартина Бубера. Не исключено, что Бахтин был знаком с этим сочинением; учитывая хронологию обоих произведений, можно даже, пожалуй, допустить, что «Поэтика Достоевского» была написана под прямым влиянием Бубера. Маскировка своего мировоззрения под эстетический трактат — старый, испытанный прием русских авторов, идущий еще из дореволюционной России (где это получило название «реальной критики»). Не мог же в 20-е годы XX века русский автор, живущий в Советском Союзе, излагать то, что потом было названо экзистенциальной философией, от своего имени, — для этого требовалась некая крупная фигура, в тени которой можно было спрятаться. Безусловно, Достоевский был весьма удобен для такой маскировки: историки идей находят у него важнейшие основоположения экзистенциализма.

Все это, однако, не убеждает меня в том, что данная Бахтиным интерпретация Достоевского специфична именно для этого писателя. По существу, полифония, диалогичность, многоголосие являются всеобщей характеристикой литературного творчества, это его родовая черта. И если на этом выросла философия экзистенциализма, то ничего удивительного здесь нет: давно уже было замечено, что экзистенциализм можно понимать как философскую проекцию опыта художественно ориентированной личности. В этом контексте каждый писатель, более или менее отвечающий этому званию, может быть назван если не Достоевским, то уж экзистенциалистом во всяком случае. И понималось это теми, кто вообще был заинтересован эстетическими феноменами, более или менее всегда — по крайней мере, задолго до экзистенциализма.

Вот что писал Шопенгауэр:

«Природа — это не тот плохой поэт, который, изображая негодяя или дурака, делает это столь неуклюже, столь старательно, что вы видите, как он стоит за каждым из своих персонажей, постоянно снимая с себя ответственность за их слова и дела и указывая предупреждающим голосом: „Это мошенник, а это дурак; не обращайте внимания на то, что он говорит“. Наоборот, природа действует, как Шекспир и Гете, в чьих произведениях каждый характер, будь это даже сам дьявол, прав— когда выходит на сцену и начинает говорить; мы привлечены на его сторону и вынуждены симпатизировать ему, потому что он взят столь объективно, потому что он развивается из своего собственного внутреннего принципа, как создание природы, и его речи и действия по этой причине кажутся естественными и необходимыми».

Речь у Шопенгауэра идет о природе, но основополагающая мысль высказывается об искусстве. Впрочем, понимание искусства как модели природы (скажем общее — бытия) всегда было интимным убеждением романтизма, с которым вполне можно связать и Шопенгауэра. Объективность природы у Шопенгауэра делается субъективностью идеи у Бахтина. Слова о правоте выходящих на сцену и начинающих говорить персонажей великих писателей вполне могли бы появиться на страницах «Проблем поэтики Достоевского». За всем различием терминологии — тождественное, в сущности, понимание экзистенции человека, как она явлена у гениальных писателей. Ибо эстетическое измерение литературы не должно быть самодостаточным и уводить от понимания того, что здесь, в литературе, дан некий идеальный вариант общественной жизни, той «политики», о которой писал Томас Манн.

В одном месте своей книги Бахтин обмолвился — и намекнул на то, как нужно понимать интимный план его трактовки Достоевского: он сказал, что наиболее адекватным аналогом художественной системы Достоевского является в историческом мире христианская идея Церкви как мистической общности неслиянных и нераздельных душ. За личиной нейтрального литературоведа таился верующий христианин. Возникает вопрос: нельзя ли обнаружить секулярный вариант такой аналогии, и не будет ли этим секулярным вариантом демократия? Так в нашем контексте демократия обретает если не религиозный смысл, то соотнесенность с религиозными содержаниями. Во всяком случае, у Томаса Манна в «Размышлениях аполитичного» обнаруживается подобное соотнесение понятия демократии с тем Достоевским, о котором писал М. М. Бахтин.

5

Здесь я хочу коснуться одного эпизода из истории русской мысли незадолго до ее насильственного прекращения: как русские философы искали смысл войны 1914 года. Это дает, между прочим, интересную параллель к Т. Манну и «Размышлениям аполитичного». Как и следовало ожидать, у русских, бывших в этой войне противниками Германии, в подавляющем большинстве их размышлений о войне не было никакой склонности к романтической идеализации Германии, каковая идеализация составляет основное задание книги Манна. Наоборот, русским Германия явилась в этой войне наиболее адекватным воплощением «цивилизации», тогда как Манн видел ее носителем «культуры». Напоминаю, что это различие было дано Манном совершенно независимо от Шпенглера. Вообще шпенглерианские темы и даже самый метод творца «сравнительной морфологии культур» носились тогда в воздухе. [3] Едва ли не лучший пример такого шпенглерианства до Шпенглера в России — статья молодого русского философа Владимира Эрна, ставшая сенсацией осени 1914 года. Она называлась «От Канта к Круппу». Эта статья нашумела тогда в России не меньше, чем в Германии «Мысли во время войны» Томаса Манна. Шпенглерианская установка прослеживается уже в самом названии: автор задался целью обнаружить единое стилистическое начало в самых разнообразных, казалось бы, — полярных феноменах германской культуры. Он против тезиса о «двух Германиях — плохой и хорошей» (осознавая опыт уже второй мировой войны, к такому же выводу придет и Томас Манн): нельзя отделять Германию Канта и Гегеля от тевтонских зверств.

3

В мемуарах Андрея Белого утверждается, что метод Шпенглера предвосхитил у нас Эмилий Метнер в своей книге о Гете.

Выбор Канта в качестве репрезентативной манифестации германского духа глубоко понятен: кантовский имманентизм и феноменализм деонтологизируют мир, отрывают его от Сущего — и тем самым суть «богоубийство». Отсюда — напряженный активизм германского отношения к миру, внесение в его объективный, но непонятный нам порядок субъективного законодательства «чистого разума», мнящего себя, однако, единственным источником всякой нормативности. Артиллерия Круппа, говорит Эрн, — это априори немецкого военно-политического опыта. То, что у Канта было формой организации теоретического мышления, ныне становится методикой и практикой прямого политического завоевания мира. Эрн говорит о «глубочайшей философичности» крупповских пушек:

«Феноменологический принцип аккумулируется в орудиях Круппа в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии».

Точку зрения Владимира Эрна разделял и по-своему развивал С. Булгаков. Им обоим возражал С. Франк. Среди контраргументов Франка один кажется особенно интересным:

«…если источник зла, с которым мы боремся в этой войне, есть „имманентизм“ и „феноменализм“ германской мысли, то как нам быть с родственными течениями позитивизма и эмпиризма у наших союзников, Англии и Франции?»

Сами по себе имманентизм или позитивизм в философии не являются злом, писал С. Франк, они морально и религиозно нейтральны, но приобретают злокачественную силу именно тогда, когда соединяются с традицией и навыками религиозного мышления: «ибо источник современного зла германской культуры заключается в идолопоклонстве, в обожествлении земных интересов и ценностей, а источник этого идолопоклонства заключен в соединении религиозного инстинкта с безрелигиозным позитивистическим миросозерцанием».