Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
Шрифт:
Вещь становится символом только при погружении в духовную реальность, но это лишь первый шаг на пути вещи к самой себе. Второй шаг состоит в том, чтобы вещь, порвав со своей иллюзорностью, то есть отказавшись позировать фотографу и запретив нашему глазу до бесконечности увеличивать себя, «рыться» в себе, стала символом не бренного, а бессмертного [363] , таким образом, сняв с себя маску. Потому что если вещь «додумается» до того, чтобы стать символом бренного, то лучше бы ей оставаться ужом на сковородке, тем, что неймет зуб, локтем, материей, прахом, игрой воображения фотообъектива. Игрой, конечно же, нашего, авторитетом фотообъектива подкрепленного воображения. Та особая оптика, при помощи которой мы можем разглядеть или хотя бы на мгновение разгадать реальность, имеет другое имя и другую природу, символическую природу. Тревога, душа, дух, – вот сталкеры духовной реальности. Антониони прекрасно передал в «Блоу-ап» ощущение тревоги. Она и есть главный герой фильма. Как замечает В. А. Колотаев, один из интервьюеров Антониони поведал, что в фильме «Блоу-ап» фоторепортер Томас смог раскрыть преступление, увеличивая и увеличивая фотоснимок до тех пор, пока не установил истину. Мы пытаемся доказать обратное: Томас не в силах установить истину. Даже современная оптика, которая, казалось бы, направлена на точное отражение реальности, не дает объективного представления об окружающем мире [364] .
363
Мы
364
См.: Колотаев В. Видимое против говоримого: Антониони и Флоренский // Логос. 2000. № 2. С. 152–172.
Не в силах установить истину и судья из «Расёмона», который выслушивает показания всех участников события. «Оптика» допроса, чинимого в «Расёмоне», почти так же безупречна, как и оптика Томаса в «Блоу-ап», но истина все равно ускользает. Не открывается истина и журналисту Томпсону из «Гражданина Кейна». Томпсону так и не удается отыскать недостающую деталь мозаики человеческой жизни. Не открывается истина и Треловскому. Для героя «Жильца» она и вовсе недосягаема: раздваивается и сознание Треловского, и его телесная субстанция.
Раздробленно и иллюзорно бытие Фостера Кейна. Кейн – хозяин не столько вещей, сколько их масок. Подражая маскам вещей, пытается оправдать свое существование Леонардо Зелиг, но тщетно. Меняя маски, нельзя обрести лицо, но легко можно превратиться в вещь и ускользнуть от самого себя. Прячется за маской, ускользает вещь и от фотографа Томаса.
Таинственно событие, вокруг которого строится повествование «Расёмона». Открыта для трактовок и прочтений экзистенциальная драма Треловского. Но эта человеческая драма, если вдуматься, увы, предпочитает незавершенности раздробленность, а лицу пусть и не маску, но – отсутствие лица, что, к сожалению, одно и тоже.
Внешний человек глубинно связан с внешним строем и порядком, на который возлагает такие большие надежды «мудрость мира сего», провозглашая земные идеалы. Внутренний человек глубинно связан с внутренним строем и порядком, воплощенным в подлинной мудрости, в апостольском наставлении: «будь безумным, чтоб быть мудрым». Не потому ли внешний строй и порядок есть маска вещи, которая своим существованием дробит вещь, навязывает ей карнавальный характер и делает вещь иллюзорной. Внутренний же строй и порядок есть лицо вещи, то есть символ ее бессмертных, невыразимых сторон и качеств, есть отказ от маски и мысли о том, что вещь может быть завершена, а реальность постижима.
Глава 3. Внутренний человек снимает маску
1.
Когда апостол Павел обращается к ефесянам, недавним язычникам, и пытается пробудить в них уже не спящего, но все еще дремлющего внутреннего человека, причастного полноте Реальности, мы понимаем, что для души не так страшен сон, как состояние сонливости. Дремлющий внутренний человек словно бы надевает маску, скрывая свое лицо от Высшей Реальности, чтобы не прийти в противоречие с внешним человеком. Вот как этот жесточайший конфликт, разворачивающийся в душе, конфликт, проводящий в личности межу, по одну сторону которой оказывается внутренний человек, а по другую – внешний, описывает апостол Павел: «Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 21–23). Не лишним будет вспомнить комментарий к апостольскому посланию А. П. Лопухина, смысл которого сводится к тому, что Закон духовен: его источник Дух Божий; всё, что он повелевает делать, добро. Но естественный человек есть человек плотский; в нем живут темные влечения, заявляющие о власти над ним греха; с недоумением и горестью чувствует он двойственность и противоречивость своего существа, два начала в себе: низшее, мятежное и недоброе, и высшее, утверждаемое разумом и свободною волею. Плотский и слепо вожделеющий человек противостоит в нем внутреннему человеку. Уступая низшему началу, он творит обратное тому, чего требует Закон, что сам он признает добрым, чему желал бы следовать. Ибо внутренний человек любит добро и радостно откликается на то, к чему призывает его Закон [365] .
365
Лопухин А. П. Толковая Библия. Новый Завет. В 2 т. М.: Белый Город, 2007.
Однако не будем забывать и о предостережении Б. Вышеславцева. В статье «Значение сердца в религии» (1925) [366] он вовсе не абсолютизирует внутреннего человека. Мало того, согласно Вышеславцеву, внутренний человек, или «сокровенный сердца человек», есть та сердцевина личности, та ось бытия, которая одинаково присутствует во всех глубинах бытия [367] . П. Юркевич, а на него опирается Вышеславцев, прямо отождествляет внутреннего человека, о котором говорит апостол Павел, с сердцем. Сердце – «скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон». Далее Юркевич приводит два взаимоисключающих значения феномена сердца: «“проводник” человека к Богу» и «седалище воли и ее хотений», «чувств и страстей» [368] . А потому и неудивительно, что зло имеет своим источником скорее внутреннего человека, чем внешнего, на которого было бы очень легко «свалить» всю ответственность за наши «темные влечения», как бы выставив зло за порог и захлопнув перед его носом дверь. Но он, этот наш внешний, «слепо вожделеющий» человек, совершенно непостижимым для нас образом снова присоседится к нам, ляжет тенью на лицо, составит одно целое с внутренним человеком и станет неотличим. Не потому ли сердце способно расти и в Бога, и в зверя? Поэтому оно и бездна, поэтому оно и свобода. Но именно в сердце и сердцем внешнему человеку, рабу обстоятельств, и положен предел. Потому что пустить корни в Бога внешний человек не может. Корни внешнего, плотского, «земляного» человека уходят только в зверя.
366
Н. К. Гаврюшин пишет: «Темы “философии сердца” поднимали и наиболее идейно близкие Б. П. Вышеславцеву современники –
И. А. Ильин и С. Л. Франк. Франк, а частности, писал о сердце как месте соприкосновения двух миров и о сердечном знании, а И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в “Аксиомах религиозного опыта”, эссе “О сердечном созерцании” и многие страницы в различных своих трудах. Сам Б. П. Вышеславцев считал наиболее близкими к своим построения В. В. Зеньковского, особенно много уделявшего внимания вопросам философской антропологии». (Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его философия «сердца». – Режим доступа:.367
Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. Париж, 1925. № 1. С. 95.
368
См.: Стрельцова Г. Я. Сердца метафизика // Русская философия. Энциклопедия / Под общей ред. М. А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007. С. 495.
Тяжело мириться с мыслью, что внутренний человек, «искра Божья», «око небесное», как его называет П. Флоренский, может оказаться совершенно для нас неожиданно такой странной и неприятной загадкой. Так не будет ли первым шагом к преображению внутреннего человека, к очищению сердца отказ от сна души, как от некой маски. Осторожно снять с внутреннего человека маску, чтобы конфликт в душе человека стал очевидным, требующим разрешения, и пытается апостол. Именно осторожно, а не решительно. Мудрым обличением старается апостол Павел рассеять «тьму душевного сна» [369] .
369
См.: Лопухин А. П. Указ. соч. (Послание к Ефесянам. Глава 5. 11–14).
Борьба внутреннего человека, понимаемого как свобода, с внешним, понимаемым как рабство, и представляет собой драму двойничества. Д. Максимов в книге, посвященной А. Блоку, в связи со стихотворением поэта «Двойник», пишет: «Осознание в себе двойника есть акт выделения и отчуждения “зла”, потенциально присутствующего в личности и искажающего ее. Иначе говоря, разделения в себе добра и зла. Если в этом акте мы еще не можем увидеть прямого движения индивидуальности по восходящей линии, то во всяком случае должны признать совершившееся предпосылкой к очищению и духовному росту личности. Нужно найти и назвать зло, чтобы суметь с ним справиться» [370] . Не есть ли духовное пробуждение, а именно – снятие маски со своего внутреннего человека – попытка найти и назвать зло, осознать в себе двойника, «то мертвое, что мы носим в себе», о котором говорит режиссер Гвидо из «Восьми с половиной».
370
Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока. Об одном стихотворении (Двойник). Л.: Сов. писатель, 1981. С. 178.
Согласно воззрениям философа Григория Сковороды, «образ человека, находящегося в состоянии сна, вызывает к действию оппозицию жизнь/смерть, – пишет Л. Софронова. – Тогда человек внешний, “наружный”, “земляной”, становится не просто мертвецом, но спящим мертвецом, к которому философ обращается не иначе как “ленивый дремлюк”. <…> К “дремлюку” с душой-трупом постоянно взывает апостол Павел: “Востани, спяй, и воскресни от мертвых…”. “…Разбiй сон глазам твоим, о нещасный мертвец!”. Он будит его к жизни внутренней» [371] . Напрашивается следующий вывод. Важно, чтобы в любом из наших физических, «земляных» в своей основе состояний внутренний человек продолжал бодрствовать. Тогда и сон, как состояние не духа, но тела, не будет являться для нас могилой, напротив – поможет еще полнее слиться с жизнью. Крепок сон апостола Петра перед казнью. «Видишь, – говорит Златоуст, – Петр спит, не предается ни унынию, ни страху. В ту самую ночь, как хотели его вывести на смерть, он спал, предав все Богу…» [372] . Но мы помним и другой сон учеников Христа. Тогда внутреннего их человека одолел человек «наружный». «Встав от молитвы, Он пришел к ученикам, и нашел их спящими от печали и сказал им: что вы спите? встаньте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Лк 22, 45–47).
371
Софронова Л. А. Сны и видения Г. Сковороды // Сны и видения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002. С. 363.
372
См.: Лопухин А. П. Указ. соч.
Когда В. Ходасевич в стихотворении «Сны» пишет: «Дорогой снов, мучительных и смутных, / Бреди, бреди, несовершенный дух» [373] , он обращается к своему внутреннему человеку, который хотел бы снять маску. Лирический герой пробуждается, окидывает трезвым, лишенным иллюзий взглядом убогий двор и все же находит в себе силы заключить: «Лишь явно мне, что некий отсвет новый / Лежит на всем». Этот новый отсвет, как дыхание «иного предела», был бы невозможен, если бы внутренний человек Ходасевича, блуждая в «грубом слое земного бытия», принявшего вид лабиринта сновидения, не снял маску. «Вещий сон» внутреннего человека подобен «вещей слепоте» пророка, а «слепое зрение» есть не что иное, как равенство человека самому себе: «Когда ж в тоске проснусь, / Соединимся мы с тобою снова / В нерадостный союз». Однако Ходасевич не стал бы писать стихотворение, то есть не был бы охвачен «тревогой глубины», если бы отблеск радости, «некий отсвет новый» не освятил этого странного, непостижимого, мучительного союза – союза его внешнего и внутреннего человека.
373
Ходасевич В. Сны // Ходасевич В. Ф. Стихотворения. Л.: Сов. писатель, 1989. С. 101.
Не есть ли Реальность бодрствование в самом широком смысле этого слова? Попытка же уклониться от бодрствования, от внутреннего человека, как потенциальной возможности бодрствования, есть «сон души», «духовное усыпление», которые ничто нам не помешает приравнять к смерти как победе внешнего, «земляного» человека. «По мнению Сократа, – пишет С. Аверинцев, – тиран живет как бы во сне; освободившись от связующей силы общего для всех закона, он попадает в ситуацию полной вседозволенности и безответственности» [374] . Мы определяем реальность как нашу подлинную жизнь, а игру – как побег от подлинности, но ведь и сон (или обморок души) есть тот же побег от подлинности. Одним словом, мы не видим серьезных препятствий к тому, чтобы признать частным случаем оппозиции реальность и игра антитезу реальность и сон или бодрствование и сон.
374
См.: Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского. М.: Наука, 1972. С. 90–102.