Козел отпущения
Шрифт:
Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, — методу демистификации гонений.
Этнография этнографов считает себя весьма далекой от моего тезиса, но в некоторых пунктах она к нему близка. Она уже давно распознала в том, что она называет «магическим мышлением», сверхъестественное объяснение каузального типа. Юбер и Мосс видели в магии «гигантскую вариацию на тему принципа причинности». Этот тип каузальности предшествует и в некотором
Леви-Строс принадлежит к обеим категориям сразу. В «Неприрученной мысли» он цитирует формулу Юбера и Мосса и определяет ритуалы и магические верования как «выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться» [21] . Его интересует исключительно интеллектуальный аспект, но в подтверждение своих слов он цитирует текст Эванс-Притчарда, делающий совершенно явным тождество магического мышления и охоты на ведьм:
Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей [22] .
21
С. Levy-Strauss. La Pensee sauvage. Paris, 1962. P. 19 [Леви-Строс Клод. Первобытное мышление. М., 1994. С. 122. Пер. с фр. А. Б. Островского].
22
Е. Е. Evans-Pritchard. «Witchcraft» // Africa 8,4, London, 1955. Pp. 418–419 [цит. по: К. Леви-Строс. Указ. соч. С. 121–122].
Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо — дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия — и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой.
Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения.
Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов — от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле».
Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона, средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа.
Леви-Строс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным» [23] . О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что
и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданы. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы.23
С. Levy-Strauss. La Penseesauvage. P. 18 [Леви-Строс Клод. Первобытное мышление. С. 122. Пер. с фр. А. Б. Островского, с изменениями].
Всю разницу здесь составляет моральная позиция двух дисциплин — истории и этнографии. Историки ставят акцент на гонительском измерении и резко обличают нетерпимость и суеверие, которые сделали возможными такие вещи, как избиение евреев и т. п. А этнографы интересуются исключительно эпистемологическими аспектами, теорией причин. Но достаточно было бы, ничего не меняя в языках этих наук, переменить лишь области их приложения, чтобы снова констатировать шизофренический характер нашей культуры. Эта констатация неизбежно вызывает у нас дискомфорт; она задевает те ценности, которые нам дороги и кажутся незыблемыми. Но это не причина проецировать этот дискомфорт на тех, кто говорит о нем вслух, и обращаться с ними как с козлами отпущения. Или, точнее, это та же причина, что и всегда, незапамятная и фундаментальная причина, но в своей современной интеллектуальной версии. Все, что грозит поколебать в нас бессознательное козла отпущения, поколебать основанную на механизме козла отпущения репрезентацию, заново запускает этот самый механизм. Чтобы заделать трещины и лакуны, возникающие в нашей системе, мы прибегаем к порождающему и возрождающему механизму этой системы, всегда более или менее бессознательно. Именно на «менее», судя по всему, нужно перенести акцент в нашу эпоху. Пусть гонений все больше и больше, но зато все меньше и меньше гонительского бессознательного, все меньше действительно незамеченных искажений в репрезентации жертв. Именно поэтому сопротивление истине слабеет, и мифология вся целиком вот-вот станет постижима.
Мифы — это гонительские репрезентации, аналогичные тем, которые мы уже умеем дешифровывать, но труднее поддающиеся дешифровке, поскольку для них характерны более сильные искажения.
В мифологии трансформации сильнее. Жертвы становятся чудовищными, они выказывают фантастическую мощь. Посеяв беспорядок, они восстанавливают порядок и выступают в роли предков-основателей или божеств. Эта дополнительная трансформация не делает мифы и исторические гонения несравнимыми, совершенно напротив. Чтобы объяснить ее, нужно обратиться к механизму, который мы постулируем в случае уже дешифрованных репрезентаций и предположить у него еще более эффективное функционирование. Возвращение к порядку и миру приписывается той же причине, что и предшествующие бедствия, то есть самой жертве. Именно это и заставляет называть жертву священной. Именно это превращает гонительский эпизод в исходную точку для религии и культуры. А весь процесс в целом послужит: (1) моделью для мифологии, которая будет вспоминать о нем как о религиозной эпифании; (2) моделью для ритуала, который постарается вопроизвести этот процесс в силу того принципа, что нужно вечно повторять то, что сделала или претерпела жертва, поскольку она благодетельна; (3) антимоделью для запретов в силу того принципа, что никогда нельзя повторять то, что сделала жертва, поскольку она губительна.
В мифо-ритуальных религиях нет ничего, что бы не вытекало логически из механизма козла отпущения, работающего в более интенсивном режиме, нежели в истории. Прежняя этнография справедливо постулировала тесную взаимосвязь между мифами и ритуалами, но она так и не разрешила загадку этой взаимосвязи, поскольку не смогла распознать в гонительских феноменах модель и антимодель всякого религиозного института. Она либо в мифе, либо в ритуале усматривала первичный факт, по отношению к которому соответственно либо ритуал, либо миф будут лишь отражением. Но, потерпев на этом пути поражение, этнографы вообще отказались от вопросов о природе и взаимосвязи религиозных институтов.
Эффект козла отпущения решает проблему, самого существования которой не признают современные этнографы. Чтобы осознать силу того решения, которое предлагаю я, нужно подумать о том, в каком отношении к реальному событию находится описание гонений, выполненное самими же гонителями. Отстраненный наблюдатель, присутствующий при акте коллективного насилия, не участвуя в нем, видит только бессильную жертву, которую мучает истерическая толпа. Но если он обратится к тем, кто составлял эту толпу, и спросит у них, что же произошло, то в их ответе он не узнает того, что увидел собственными глазами. Ему расскажут о чрезвычайной мощи жертвы, о скрытом влиянии, которое она оказывала и, возможно, еще оказывает на общину, так как жертва эта, несомненно, избежала смерти и т. д.
Между тем, что произошло в реальности и тем, как это видят гонители, существует зазор, который следует еще больше расширить, чтобы понять соотношение между мифами и ритуалами. Наиболее дикие ритуалы показывают нам беспорядочную толпу, которая постепенно сплачивается против некоей жертвы и в конце концов нападает на нее. А миф рассказывает нам историю грозного бога, который спас своих почитателей с помощью какого-то жертвоприношения или собственной гибели, после того как сам же и посеял в общине беспорядок.