«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

О возникновении великороссов из разных этносов писали многие историки — западники: от Осипа Сенковского до Василия Ключевского. Но существеннее другое. Историки «государственной школы» (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев) в противовес славянофилам брали за основу развития России государство (что прекрасно усвоил от своего отца Владимир Соловьев), а не национально — племенные особенности. Скажем, С. М. Соловьев писал «Историю России», а не «Историю Русского народа», как близкий славянофильским воззрениям Николай Полевой. Следом за Пушкиным, не принявшим идей Полевого, они противопоставляли мифологической созидательности народа реальную преобразующую деятельность Петра Великого. Чаадаев в своих «Философических письмах» тоже говорил о России как некоей культурно — исторической общности, не принимая славянофильских «племенных перегородок» (Чаадаев). Себя от России при этом он не отделял. Постоянное его слово в рассказе о русских проблемах — «мы» («мы никогда не шли об руку с другими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода.» [248] ). Такая позиция была расценена правительством и обществом как безумие. Вообще, как ни странно, в российских, самокритичных в отношении к культуре текстах, часто используется это патриотическое местоимение, но с негативно — аналитическим оттенком, вплоть до романа Замятина «Мы». Соответственно, возникала и ярость соплеменников, мол, мы не такие.

248

Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1987. С. 35. В этих словах уже очевидны подступы к идеям всемирной теократии Вл. Соловьева.

Соловьев вроде бы избегает провоцирующего «мы», он пишет лично заинтересованно, но как бы со стороны, либо как философ, с «точки зрения вечности». Россия рассматривается им не как «мы», а как проблема. Что же вменяли ему в вину его оппоненты? Не надо долго гадать, чтобы понять: речь шла о нем как о блудном сыне России. Стоит, пожалуй, привести фразу Н. Н. Страхова, в которой отношение к Владимиру Соловьеву наших националистов выражено наиболее внятно: «Много у меня предметов смущения, уныния и стыда, но за русский народ, за свою великую родину я не могу, не умею смущаться, унывать и стыдиться. Стыдиться России? Сохрани нас Боже! Это было бы для меня неизмеримо ужаснее, чем если бы я должен был стыдиться своего отца и своей матери. Иные речи г. Соловьева об России кажутся мне просто непочтительными, дерзкими» [249] . Бердяев, правда, как-то заметил, разумеется, спустя многие годы после смерти противников, сравнивая Вл. Соловьева и Л. Толстого, что философ говорил о России во всех ее проявлениях чрезвычайно положительно. При этом известно, многие критики писали, что в нем нет любви к родному очагу и отеческим гробам (Страхов упрекал его даже, что он не ценит своего великого отца). Но, казалось бы, что по — иному, без жесткости, даже жестокости, и нельзя противостоять идолопоклонству. Ницше, писавший примерно в те же годы, что и Соловьев, о том, как надо бороться с кумирами, в предисловии к своей знаменитой книге говорил о своей злости: «В мире больше идолов, чем реальностей: это мой “злой взгляд” на этот мир» [250] . Приведу все же слова Бердяева: «Толстой анархически oтpицaeт вте mTOpme^oe, opraничecкoe, кpoвнoe, пoчвeннoe, oткaзывaeтcя oт нacлeдия пpeдкoв, бpocaeт вызoв тому, что poждaeтcя из нeдp poднoй зeмли. Coлoвьeв вте oпpaвдывaeт и oбocнoвывaeт, вceмy нaxoдит мecтo: и гocyдapcтвy, и нaциoнaльнocти, и вoйнe, и вceмy, вceмy. Он пpинимaeт зaвeты пpeдкoв, xoчeт быть вepным этим зaвeтaм, ни пpoтив чeгo нe бyнтyeт, ни c чeм нe пopывaeт. B “Оправдании добра” он доходит до виpтyoзнocти в этом oпpaвдaнии вceгo, чтo opгaничecки coздaнo иcтopиeй, в oxpaнeнии втех иcтopичecкиx тeл. И ocтaeтcя зaгaдкoй, пoчeмy тaкoй вoздyшный, нe пoчвeнный, нe зeмлянoй чeлoвeк oпpaвдывaeт и oxpaняeт вce иcтopичecкoe, из гочвы выpocшee, c зeмлeй cвязaннoe» [251] . Загадки, однако, никакой. Достаточно посмотреть на его посвящение деду — священнику и отцу — историку в трактате «Оправдание добра», чтобы понять чувство глубокой духовной преемственности с тем высшим, что было создано Россией. Лев Толстой таких предков не имел, достаточно перечитать его «Детство», рассказ о распавшейся семье. «Война и мир» — мечта и тоска по таким предкам. Когда же от мечты он переходил к реальности, ничего кроме отрицания и нигилизма он в себе не находил, ибо опирался только на себя. Можно сравнить и бытовое поведение двух русских гениев. Бессемейно, бессеребрено, воистину следуя Христу, жил Вл. Соловьев, который имел моральное право упрекать Толстого в лицемерии. Выступая против соблазнов, тот на самом деле соблазнял «малых сих». Имитировал Христа, обманывал людей, т. е. выступал в роли Антихриста.

249

Страхов Н. Н. Наша культура и всемирное единство // Страхов Н. Н. Борьба с Западом. М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 439.

250

Ницше Ф.Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 557.

251

Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. Режим доступа: http :// readr . ru / nikolay-b erdyaev-p roblema-v ostoka-i — z apada -v-religioznom-soznanii-vl-soloveva.html? page=2

Еще Е. Н. Трубецкой отметил, как особенность Вл. Соловьева, его постоянную интеллектуальную оппозиционность. В годы торжества позитивизма в России он выступает против позитивизма, зато потом воздает должное Конту, когда позитивизм утратил свое абсолютное господство. Всякие кумиры были для него неприемлемы. К псевдосвятыням он испытывал что-то вроде идиосинкразии. Когда, уйдя от либеральных ценностей эпохи великих реформ, Александр III начинает ориентироваться на ценности патриархально — консервативные, используя националистическую фразеологию и идеи о нации как основе государства, пришедшие с Запада, русский европеец Соловьев начинает свой, можно сказать, «крестовый поход» против национализма, проблематизируя ситуацию и фразеологию. Вместо расплывчатых, романтических понятий о русских, идущих на смену германским племенам, о славянах как антитезе германцам и т. п. идеях, сохранившихся от ранних славянофилов и перешедших в мессианический панславизм у Бакунина и Герцена, он поднимает полемику до уровня философско- категориального аппарата, говоря о нации, национальности, национализме как разрушительных идеях. Национализм предполагает поиск национального мессии, это не наднациональный Мессия, а по сути языческий кумир. В 1909 г. в Германии вышел сборник «О мессии», авторы которого (Р. Кронер, Н. Бубнов, Г. Мелис, С. Гессен, Ф. Степун) — немцы — русофилы, и русские германофилы в этой маленькой, но чрезвычайно емкой книжке, — объединились под одной обложкой и попытались каждый в своей культуре увидеть возможный приход мессии, понятого не христиански, а как некое явление философской и идеологической мысли, которое сумеет тот или иной народ превратить в мессианский со своей миссией к другим народам. Как мы знаем, именно Германия и Россия нашли своих мессий (или, точнее, лжемессий).

Авторы в предисловии определили, что общим для всех рассматриваемых ими мыслителей является идея мессианского народа и глубокое внутреннее убеждение, что особое назначение и миссия каждой нации может исполниться лишь посредством самоотверженного труда и свершений отдельных личностей [252] . Они, естественно, ориентировались на «Богорождающий народ», по определению Вл. Соловьева. Это-то и была проблема. Если еврейский народ «счел себя богоизбранным», почему не счесть себя таковым и другому народу. Приведу слова Мелиса: «Народ, которому суждено создать всеобщую ценность и отдать себя этому творчеству ценностей, — это и есть избранный народ» [253] . Вся глубина Боговоплощения элиминировалась. Убиралось и соображение, что Христос стал не национальным, а наднациональным Мессией, за что и был казнен. Это, кстати, хорошо понимал Ницше, ненавидевший Христа за его анационализм. Они же предлагали национальных мессий. И искали их среди людей науки и книги, мыслителей. Но еще Вл. Соловьев в своей повести об антихристе указал как на важнейшую часть его образа, что антихрист был ученый и литератор. Понятно, что национализм Фихте к этому как бы провоцировал писавшего о нем Бубнова. Именно в научности видел Бубнов характерологическую черту нового мессии, а потому, словно забыв о соловьевской трактовке, выдвигал на роль народа, носителя национального мессии, — германский: «Сейчас ближайшей задачей является перевод человечества из состояния пустой свободы в эпоху науки… Кто станет избранным народом — носителем мессианского сознания?» [254] По его логике, таковым будет мессия, опирающийся на науку, именно он будет править миром. А где есть наука как сила? Бубнов писал: «Немецкая нация, стоя на вершине культуры, обозревает все другие народы и их задачи. Таким образом, в вечном замысле мирового плана, она призвана к тому, чтобы дать другим народам гарантию, что они также смогут приблизиться к общей цели развития. Немецкий народ — народ мессианского обещания и один может спасти культуру человечества; только от него можно ждать, что он начнет новое время для прочих народов. Ручательством его высокой миссии является то, что немецкий народ — народ самобытный, верующий в духовность и свободу, в вечный прогресс нашего рода, народ, в котором до сих пор беспрерывно проявляется творческая энергия к новому. Избранный народ, от которого человечество ожидает своего спасения» [255] .

252

См.: Кронер Р., Бубнов Н, Мелис Г., Гессен С., Степун Ф.О мессии. Эссе по философии культуры / Сост., послесл., примеч. А. А. Ермичева. СПб.: РХГА, 2010. С. 9.

253

Мелис Г.Конт // Там же. С. 33.

254

Бубнов Н.Фихте // Там же. С. 28.

255

Там же. С. 29.

Надо сказать, что в своих мемуарах Степун достаточно иронически отозвался об этих поисках мессии, въявь увидев фюреров, вождей, мессий, увидев и исток этого мессианизма: «Над всеми статьями весьма юного сборника веял дух Новалиса, Фридриха Шлегеля и еще не читавшего отцов церкви Киреевского. Во всех статьях речь шла о философе — пророке, о новой животворящей идее, об избранном народе — водителе. Ожидая явления “Нового слова”, мы, однако, твердо отмежевывались от философии Ницше, столь привлекательной для многих мыслителей начала ХХ века» [256] . Они писали о науке как факторе вождизма, об опоре на передовое учение, на Книгу, это и было угадано, но не понято авторами сборника. Чего стоила «Майн Кампф», библия национал- социализма, где в наукообразной форме излагались вполне романтические идеи! Смесь бреда и науки как у Гитлера, так и у Ленина, позволившая Степуну позднее назвать Ленина «изувером науковерия». Тут стоит подчеркнуть: не наука, а ВЕРА в науку. Вот что предлагали авторы сборника. А от веры в науку очень близок шаг к иррациональному взгляду на мир.

256

Степун Ф.

Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. С. 137.

Итак, мессии. Но идея эта провокативная, ибо Мессия один, отличен от всех других. В Евангелии сказано, что будут являться подобные в трудные периоды, но они будут лжемессиями: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Матф. 24. 23–24). Поиск национального мессии мог завести неизвестно куда. Быть может, острее прочих неоднозначность этого посыла почувствовал Степун. Следом за Соловьевым он весьма по — особому понимает национальный мессианизм: «У Соловьева впервые выделение национальных особенностей — даже в области бессознательного чувствования — совершенно свободно от ценностных предпочтений в пользу России. Он подчеркивает самобытность своего народа не для того, чтобы противопоставить его другим, как это было в позднем панславизме, но только затем, чтобы поставить его на службу всему человечеству» [257] . Проблема еще и в другом. Обновители всегда назывались культурными героями, но не мессиями. Но культурных героев, начиная с конца XIX века и до середины ХХ, не звали и не ждали. Ждали некоего магического: «да будет!» Но магия, как показал еще Гёте, заманивает в ад. Ад и случился на европейской части планеты. Пожалуй, только идеи Соловьева давали надежду на появление наднационального мессии, что четко отметил Степун. Опираясь на соловьевскую идею, которая не приемлет почвенной мистики, он увидел опасность наступающего на европейскую культуру иррационального магизма: «Дух одинокого мыслителя — глубокая пропасть, на дне которой мерцает вечность, а все, что Соловьев говорил и чему учил, — лишь слабый свет, скудно освещающий ее мерцающую глубину. В высшей степени значительны ответы на последние вопросы бытия, на вечные загадки, предложенные в трудах Соловьева, — но для нас значительнее неразрешимая загадка, которой был он сам. <…> Снова, спустя сто лет власть иррационального и темного захватывает нас. Но если прежние романтики ожидали своего спасения в наполнении этой силы светом и придании ей формы, то мы верим, что только от мистерии тьмы мы можем снова зажечь огонь нашей жизни и питать его» [258] . Здесь Степун близко подходит к формуле Мефистофеля о тьме, рождающей свет, против которой он с такой энергией будет полемизировать в советские годы, когда в большевистской тьме пытались увидеть надежду на свет. Но, надо отдать Степуну должное, что он уже в этих надеждах на мессию обратил свое внимание на порождающую силу тьмы, из которой может возникнуть немало мессий, совсем не похожих на благородного Мефистофеля. Но, скорее всего, тьма редко когда преобразится в свет. Сборник остался не проговоренным ответом на поставленный вопрос.

257

Степун Ф.Соловьев // О мессии. Эссе по философии культуры. С. 63.

258

Там же. С. 68.

Глядя из нынешнего времени на высказанные Соловьевым идеи и последовавшее затем идейное развитие Европы и России, можно сказать, что соловьевская борьба с соблазнами, идолами, кумирами национализма была мощной попыткой создать противочумную, антинационалистическую прививку.

В каком-то смысле едва ли не единственный из современников В. С. Соловьева его идею поддержал Константин Леонтьев как автор цикла писем (1888 г.) «Национальная политика как орудие всемирной революции» (в своей тетради Леонтьев употребил позже слово «племенная»). Надо сказать, что с этим связана и попытка Соловьева перевести православие как «племенную религию», по определению Чаадаева, на уровень европейского всеединства. Я имею в виду его концепцию всемирной теократии [259] . Не вдаваясь в изложение этой достаточно известной концепции о преодолении церковного разъединения под духовным руководством римского папы и русского императора, заметим только, что исходил мыслитель из понимания христианства как наднационального учения, преодолевающего национализм. В этом, кстати, он вполне был близок своему отцу, великому историку, писавшему: «Христианство, отрекаясь от временных политических форм, доступно всем векам, всем народам, на какой бы ступени развития они ни находились, и ведет их к взаимному совершенствованию, не насилуя их» [260] . Самобытность России философ, конечно, более чем признавал, возлагая на нее миссию спасения европейско- христианского мира.

259

См. об этом мою статью: Кантор В. К. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии // Вопросы философии. 2004. № 4. С. 126–144. Далее она вошла в мою книгу: Кантор В. К. Санкт — Петербург: Российская империя против российского хаоса. М.: РОССПЭН, 2009. С. 372–397.

260

Соловьев С. М. Прогресс и религия // Соловьев С. М. Сочинения. В 18 кн. М.: Мысль, 1995. Кн. XVI. С. 684.

В 1883 г. он писал А. А. Кирееву, редактору славянофильского издания «Известия Санкт — Петербургского Славянского общества», посылая ему свою статью «О народности и народных делах России» (позднее она шла вторым номером в первом выпуске «Национального вопроса в России»): «Я признаю народность как положительную силу,служащую вселенской (сверхнародной) идее. Чем более известный народ предан вселенской (сверхнародной) идее, тем сам он сильнее, лучше, значительнее. Поэтому я решительный враг отрицательного национализмаили народного эгоизма, самообожания народности, которое в сущности так же отвратительно, как и самообожание личности. Я принимаю вторую заповедь безусловно: не сотвори себе кумира, ни всякогоподобия etc. А староверы славянофильства (к которым Вы непринадлежите) делают из народности именно кумира и возносят перед ним свой фимиам многословных и малосодержательных фраз» [261] . Хотя Киреев статью напечатал, но все же счел ошибкой свое отлучение от славянофильства. И в 1890 г. опубликовал брошюру «Славянофильство и национализм. Ответ г. Соловьеву». Но куртуазность Соловьева характерна.

261

Соловьев В. С. Смысл любви: Избр. произведения. М.: Современник, 1991. С. 484–485.

Ницше в своей борьбе с кумирами философствовал молотом, поскольку нес в себе нигилистический пафос тотального разрушения христианского и европейского мира. В России можно найти аналог подобному философствованию в текстах Д. И. Писарева. Соловьев — бесконечный полемист, начиная с первых его работ. Но полемист, не отрицающий, а защищающий традиционные ценности, а потому — удивительный полемист, так резко отличающийся своей утонченной вежливостью как от современников, типа Писарева и Ницше, так тем более и от более поздних публицистов революционной закваски, в споре пытающихся уничтожить противника. Соловьев же пытается привлечь его на свою сторону. Несмотря на всем известную его склонность к усмешке, язвительности, он всегда свой спор начинает с попытки встать на точку зрения противника, а потом, исходя из его позиции, пояснить, что противник своими высказываниями как бы подтверждает то, что говорит сам Владимир Соловьев. Это, конечно, стиль обращения не к массам, а к образованному обществу. И пропаганда им своих взглядов ориентировалась не на эмоции, не на магическое сознание масс, как, скажем, у Ленина, не на заклинания, а на рацио, это всегда обращение к разуму. Как констатировал Струве, пытавшийся пригласить Соловьева выступить перед студентами (но мыслитель от приглашения отказался): «Будучи публицистом — философом, Соловьев вовсе не был пропагандистом. И наша наивная попытка завербовать его в таковые хотя бы на один вечер совсем не отвечала его натуре» [262] .

262

Струве П. Б. Из воспоминаний о Владимире Соловьеве // Струве П. Б.Patri- otica: Россия, Родина, Чужбина. СПб.: РХГИ, 2000. С. 253.

Приведу пример из его полемики с И. С. Аксаковым: «Вы полагаете любовь к народу главным образом в привязанности к своему родному.Ко всемули, однако, своему? <…> Вы не требуете ни от кого любви и привязанности к расколу; напротив, из любви к России и к самим раскольникамвы должны желать, чтобы они не привязывались, а поскорее отвязались, освободились от своего родного и родового, отеческого раскола. Почему же так? Да просто потому, что это родное есть вместе с тем худое, недолжное. Значит, и по — вашему любить нужно не все свое, а только хорошее.Значит, во всяком деле не о том нужно спрашивать, своеили не свое, а о том, хорошо или худо» [263] .

263

Соловьев В. С. Любовь к народу и русский народный идеал (открытое письмо к И. С. Аксакову) // Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. М.: АСТ, 2007. С. 54–55.

У больших мыслителей бывают часто к концу жизни тексты, в которых они внятно проясняют задачу, пафос и смысл своих писаний, своих действий. Они адресованы не только интеллектуалам, а как бы всем, но тем самым и интеллектуалам, которые часто пытаются увидеть сложность не в глубине и простоте мысли, а в привходящих обстоятельствах. Для Владимира Соловьева таким текстом стали «Воскресные письма», опубликованные им в 1897 г. Там им была напечатана и маленькая статья «О соблазнах», как бы камертон всей его публицистики. С. Н. Трубецкой называл публицистику Соловьева, имея в виду прежде всего его полемику с русским национализмом, практической этикой. Статья из «Воскресных писем» ясно формулирует установку его этической публицистики.