«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Философия в любой культуре получает шанс на существование только при определенном условии: когда утверждается национальное самосознание и просыпается самосознание личности. Она возможна только на этом пафосе. Такова была ситуация в античной Греции после победы над персами. Россия как Рим усваивала чужое, вырастая на победе над Западом. Только победив Наполеона, русские осмелились взяться за самостоятельную работу. И, конечно, естественным был ход к немцам, союзникам в борьбе с Наполеоном.

Если раньше противостояние России и Запада воспринималось как противостояние варварства и цивилизации, то у юношей, в детстве переживших победу над Наполеоном, настроение было иное. «Проблема отношений с Западом виделась им в другом свете: речь шла уже не о противопоставлении русского варварстваи европейской цивилизации,но об установлении отношений между цивилизациейрусской и цивилизацией Запада. Но разве сами они не были до мозга костей пропитаны европейской цивилизацией, разве не чувствовали себя в Европе как дома? Разве они не были Европейцами? Своей миссией, своей исторической задачей они считали не перенесение западной цивилизации в Россию, но обоснование и выражение новой цивилизации, призванной занять почетное место рядом с западными нациями, обогатив новыми ценностями общую сокровищницу человечества, — новой цивилизации, которая, будучи наследницей европейской цивилизации, должна нести дальше врученный ей факел. Проблема российской цивилизации с самого начала ставилась ими как проблема мировой цивилизации» (4748). Соображение в известном смысле ключевое. Российская цивилизация не антитеза, но наследница европейской цивилизации. Но дело-то в том, что именно с таким пафосом и начиналось русское философствование. Здесь Койре абсолютно точен. Излом, перелом пойдет дальше. И пойдет он по двум направлением: 1) страх власти перед свободой мысли, которую несла философия; 2) чувство соперничества с западной мыслью. Россия, как и Рим у древнегреческой мысли, много заимствовала у мысли западноевропейской. Рим, однако, владычествовал над Грецией, брал оттуда все по праву победителя, не утруждая себя всякими комплексами. Россия была сильна, недавно победила Наполеона, но Запад был сам по себе, она сама по себе. Поэтому интеллектуальное соперничество волновало русские умы не меньше, чем соперничество военное волновало государственную власть.

Глава 2 книги называется «Борьба с философией. И первая ее фраза такова: «Увлечение московской молодежи философией, и прежде всего теориями немецкого идеализма, любопытным образом совпадает с эрой преследования этих самых теорий, когда главная задача правительства заключалась чуть ли не в борьбе с философией и духом философии — если не с духом как таковым» (56). Власть боялась духа свободы. Поэтому «Голицын, Магницкий и Рунич в конечном счете действовали не без оснований, полагая, что философия — разрушительное начало, а потому следует либо попытаться создать новую философию, специально приспособленную к социально — политическому строю России, либо, если первое окажется невозможным, полностью упразднить преподавание философии» (59).

Койре подробно рассматривает и излагает (с обильными цитатами) взгляды первых русских профессоров философии. Начинает он с фихтеанца, затем шеллингианца Иоганна Баптиста Шада, бывшего католического монаха, перешедшего в лютеранство, ставшего учеником Фихте, который и рекомендовал его русскому правительству для преподавания философии. За его проповедь философской свободы, как основы мышления, совет министров в специальной резолюции объявил, что профессор Шад «не может быть вовсе терпим в России». Резолюция была подписана императором и «8 декабря 1816 г. бедный Шад в сопровождении двух жандармов был поспешно вывезен из Харькова и препровожден за границу России» (71).

Воистину, философия была у нас государственным делом, и даже европеист Александр не мог переварить ту дозу свободы и независимости, которую несла в себе философия. Русская культура не была еще готова к усвоению философии как способа мышления, мышления личностного и свободного. Впрочем, процесс этот и везде был долог. Вспомним казнь Сократа, изгнание Анаксагора и Спинозы, эмиграцию Декарта и Локка. Но Россия не переваривала и привозной философии, более того, именно потому, что она была привозной, собственных Сократов еще не было, с тем большим основанием отказывались от нее. Вскоре самобытный русский мыслитель будет объявлен сумасшедшим. Слава Богу, не казнят. В отношении к философии, в неприятии ее сходились и либеральные, и казеннопатриотические русские монархи. Александр I, «Благословенный», выслал Шада, Николай I объявил сумасшедшим Чаадаева, Александр II подписал каторгу Чернышевского, при Александре III был вынужден покинуть кафедру Владимир Соловьев.

Не без иронии пишет Койре, что вирус философии поразил не только провинциальные университеты Харькова и Казани, он проник и Санкт — Петербург, где свободно преподавались столь вредоносные учения о так называемом естественном праве, о правах человеческого разума и пр. В ответ «ученый комитет при главном управлении училищ» предложил программу «целостного православия» вместо германской метафизики. «Требовалось найти нечто новое, даже неслыханное, — пишет Койре. — Но где было взять его? Сравнительно легко запретить преподавание в университете пагубной философии; но как изгнать то, чему не находится замены? И как найти замену, иначе говоря, как создать философскую систему, моральные следствия которой не оказывались бы неприемлемыми для самодержавия? Как вообще можно создать философию, покорную цензуре? По самой своей сущности философия может жить и развиваться только в условиях свободы. Но свобода мысли, как и любая другая свобода, и даже более других, считалась врагом» (96).

Но свобода философствования проникает путями, которые не сразу улавливаются властью. Власть может только реагировать на результат, т. е. на уже случившийся элемент свободы. Власть опробовала свои методы, предвещая специфику большевистского террора в области мысли. Мысль шла тропками странными: ведь не заглянешь в голову профессора или студента, чтоб понять, как на него воздействовали порой самые информативные, отнюдь не подрывные философские идеи. Кант считался неприемлемым: «Философия Канта официально рассматривалась как атеистическая» (58). Шеллинг вроде бы проповедовал «философию откровения». Но происходила любопытная подмена. Для молодежи, увлеченной идеями романтиков и Шеллинга, учение немецкого мыслителя стало специфической формой религии. У архивных юношей «метафизика по существу заменила религию, сделалась настоящей религией. “Немецкие мудрецы” были для молодых “любомудров” апостолами нового Евангелия. Философия была их Богом, Шеллинг — пророком» (44). Вскоре они перебрались с помощью немецкой метафизики к настоящему Богу. Правда, привкус этого пути оставался в их сочинениях, что давало некоторые основания Флоренскому называть Хомякова «протестантом». Но вернемся к 20–30–м годам XIX века. Нельзя не согласиться с исследователем, что если в истории литературы и идей в России и существует какая- то общепринятая истина, то ею, несомненно, является преобладающее или даже исключительное влияние философии Шеллинга на мышление поколения 1820–х годов. У историков этой эпохи термин «русский шеллингианец» является самым распространенным. «Само имя Шеллинга и его философия занимали умы, насколько одни желали видеть в нем Учителя, а другие — орудие Сатаны, источник самых пагубных и опасных заблуждений» (116).

Но были ли шеллингианцами профессора, излагавшие его идеи? Койре весьма убедительно показывает, что они были простыми излагателями его идей, приноравливающимися к запросам университетской аудитории. И поэтому резонным выглядит его парадоксальное, непривычное для наших учебников заключение: «Присоединяясь к общему согласию относительно действительности влияния Шеллинга и признавая в Галиче, Велланском, Давыдове и Павлове проводников этого влияния, мы сталкиваемся со странным фактом: всякий раз, как мы пытаемся рассмотреть этих мыслителей по отдельности и более глубоко, мы приходим к результату, который поначалу кажется удивительным: ни один из них, собственно говоря, не был шеллингианцем» (117) [1072] . Они даже, строго говоря, не были его учениками, а были лишь историками, реагировавшими на запросы слушателей. В умах этих слушателей и зарождалась философская свобода. Профессоров можно было согнать с кафедры, но довольно трудно было уследить за тем, что творилось в головах материально независимой от правительства дворянской молодежи.

1072

Койре в примечаниях добавляет: «Истинным шеллингианцем в собственном смысле слова был Вл. Соловьев» (165). И это правда: Койре, разумеется, не знал соловьевской «Софии», где русский мыслитель писал, что миру предназначено вместить три Завета: первый — евангельский, второй — Шеллинга, и третий — его, Владимира Соловьева. Очевидно, было нечто в Шеллинговой философии, что заставляло любомудров видеть в ней новое Евангелие.

Но почему такой притягательной показалась молодым и неподготовленным умам немецкая философия, что они увидели в ней новое Евангелие? Койре отвечает на это: «Мы указали на те причины, которые, по нашему мнению, объясняют неожиданное увлечение московской молодежи романтической метафизикой — учениями Шеллинга, Окена, Шлегеля и т. д. Они с легкостью поддавались популяризации, поощряли философский дилетантизм; с другой стороны, главенствующая роль в них отводилась искусству. Молодые люди видели в них summum свободной и творческой деятельности человеческого духа, точку его соприкосновения с абсолютом. Вполне естественно, что философия, которая отождествляет себя с искусством и делает эстетику фундаментом метафизики, явилась откровением для юных любомудров. Наконец, философский и эстетический романтизм позволял придать метафизическую ценность национальному началу, дать разумное основание стремлению создать национальное искусство, национальную литературу и философию» (185).

Именно дилетантская вера, что национальную культуру можно создать, как произведение искусства, что ее вообще можно и нужно строить, родила великий пафос, задала невероятной силы энергийность всему последующему жизне — и-культуростроительству в России. Разумеется, изъяснять свои проблемы своим языком они пока не умели, языка не было, было только ощущение. Но ощущение, стоившее много. Койре, по справедливому замечанию А. М. Руткевича, «описал возникновение поля, в котором происходило в дальнейшем столкновение “западников” и “славянофилов” — российских “западников” ничуть не меньше интересовала “национальная проблема” взаимоотношения России и Европы, они поначалу говорили тем же языком немецкого романтизма, Шеллинга и Гегеля» [1073] .

1073

Руткевич А. М. Послесловие. С. 298.

Однако раньше русских любомудров к проблеме национального философствования обратилось русское чиновничество, хотя бы в лице графа Уварова. Именно Уварову принадлежит та почти удавшаяся попытка «создать философию, покорную цензуре и самодержавию», национальную в том смысле, чтобы она отвечала всем предписаниям правительства. Надо сказать, что в своей попытке он лишь «озвучивал» пожелание самодержца, весьма внимательно отслеживавшего и направлявшего духовную жизнь державы. Койре, правда, пишет, что «восшествие на трон Николая I вряд ли внесло глубокие перемены в состояние умов российского общества. <…> Конечно, произошло серьезное изменение государственной политики, которое было важно и в высшей степени значимо с точки зрения истории идей: замена политики международной реакции, вдохновляемой Священным Союзом, на политику национальной реакции, связанной с желанием “возврата” к ортодоксии, идет ли речь о православной религии или о политике. Но на практике эта перемена была почти неощутима» [1074] .

1074

Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Перевод с фр. А. М. Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. С. 206–207.