«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Утверждение странное и вряд ли справедливое. Эту перемену очень даже заметили современники нового монарха. О торжестве грубой солдатчины писал С. М. Соловьев, чудовищем, отнявшим 30 лет жизни, назвал Николая К. Д. Кавелин, эпохой моровой язвы назвал тридцатилетие его правления Герцен. Примеры можно растить до бесконечности, но и сам Койре говорит о реальной смене парадигм. Ведь Священный Союз, если не придерживаться шаблонно — ученической точки зрения о его реакционности, был прообразом Лиги Наций, ООН и пр. Это был всеевропейский Союз для борьбы с теми явлениями, которые казались тогда чем-то вроде нынешнего терроризма. Николай же повернул русскую внешнюю политику, определявшую всегда в России и внутреннее состояние общества, ибо дипломаты были носителями определенного отношения к Европе, против всяких союзов, обособил Россию и поставил умы перед этим выбором. На него надо было реагировать. Русская мысль и реагировала спором трех направлений — официальной народности, славянофильства и западничества. Разумеется, это не было причиной возникновения философского самосознания в России, но окраску некую ему безусловно придало. Самое замечательное, что свои аргументы все эти три направления черпали в западноевропейской мысли, о чем писали не раз, пишет об этом и Койре.

Уваров поднял тему о тесной связи «православия, самодержавия и народности», практически растворив православие в государ ственности (что соответствовало в значительной мере истине, но не так, как хотелось бы Уварову). Отказав православию в самостоятельной сущности, он отчасти спровоцировал те споры, которые до нынешних времен длятся под названием евразийских. Койре не мог не слышать идей евразийцев о благотворности для Руси татарского ига. Было немало противников этого взгляда. Койре среди них, но сама тема его исследования не позволяла ему как ученому академическому вступить в прямую полемику с противоборствующими сторонами. Но он высказывает свою точку зрения на эту проблему, комментируя статью И. В. Киреевского «Девятнадцатый век» из журнала «Европеец», в которой говорилось о недостатке «классического мира» как причине необразованности русской церкви, не сумевшей — в отличие от западной — вовремя стать центром, единящим Русь против татаро — монгольского нашествия. Койре пишет: «Было бы неверно, однако, возлагать на татарское иго ответственность за отсутствие цивилизации в России. Сама победа татар стала возможной только из-за недостаточного духовного единства, поскольку в России уделы были столь же чужды друг другу, как совершенно независимые государства. Именно внутренняя слабость России позволила монголам господствовать, а эта слабость объясняется, в конечном счете, тем же разъединением, тем, что русская церковь не могла и не умела играть ту объединяющую роль, какую церковь играла на Западе. Победоносное в Европе, христианство было побеждено в России» (240–241).

«Побежденное в России христианство» — такой вывод вряд ли мог ожидать граф Уваров, хотя именно он просится при последовательном развитии его позиции. Поэтому, будучи реальными патриотами, без официозного привкуса в этом слове, славянофилы и западники заняли антиуваровскую позицию, попытавшись вернуть в Россию так не хватавшее ей классическое наследие и личностное восприятие и переживание христианства. «Не надо быть верующим христианином, — писал уже в середине ХХ века Степун, — чтобы видеть, что корни европейской культуры таятся в христианстве с его двумя Ветхими Заветами: еврейским и античным» [1075] . Значит, задача была усвоить христианство, понятое не казенно — патриотически, а как центр стяжения всех нитей европейской культуры. Причем усвоить очень лично, пропустив через душу и разум. Именно этому процессу и положили начало любомудры, о которых написал Койре.

1075

Степун Ф. А. Нация и национализм // Степун Ф. А. Сочинения. С. 942.

Койре, хорошо знавший книгу Шпета и его идею, подхваченную Федотовым и Степуном, о вреде древнеболгарского языка, не пустившего на Русь античную культуру, замечает, что идея о «недостатке классического мира» в России (И. Киреевский) возникла в самом начале российского любомудрствования, когда проснулось философское самосознание и был поставлен вопрос о месте России «в общем порядке мира» (П. Чаадаев). Тем самым историко — метафизическая тоска Шпета, которого Койре очень ценил и книге которого много обязан, была поставлена в должный историко — культурный ряд. Скажем, Койре пишет, рассуждая о позиции Н. И. Надеждина: «Одной из бед русского просвещения, каковой объясняется и характер русской литературы, является незнание классической культуры. Практически одновременно с ним (Надеждиным. — В. К.) о важности классической культуры еще настойчивее писали Киреевский и Чаадаев» (226).

А комментируя статью Киреевского, он высказывает и собственное понимание становления русской культуры, очевидно корреспондируя здесь со Шпетом, оживившим старую идею о нехватке в России классического наследия. Эту проблему, впрочем, понимали и Петр I, и Екатерина II, и даже Александр I, открывший лицей, где воспитался на античных произведениях среди скульптур Камероновой галереи возрожденческий Пушкин. Койре пишет: «Отсутствие классического наследия — вот беда России; им объясняются все особенности ее развития, бедность ее цивилизации. <…> Именно классическая культура делала возможным постоянное и органическое взаимодействие между многочисленными народами, составлявшими Европу, что делало всех их частями этого сверхнационального единства. Цивилизация народа измеряется не суммой познаний, не утонченностью и сложностью машины, именуемой societe civique (civitas, гражданственность, Bьrgertum),но лишь степенью участия его в человеческой цивилизации в целом, тем местом, какое он занимает в общем ходе человеческого развития. Ибо замкнутая цивилизация вроде китайской окажется столь же ограниченной, как китайская: у нее не будет ни жизни, ни ценности, поскольку будет отсутствовать прогресс; успех здесь достижим лишь общими усилиями человечества» (238–239).

Этими словами Койре, пожалуй, стоит закончить мое рассуждение. В них и констатация ситуации, и путь выхода из нее. Те из русских мыслителей, что сумели обрести независимость от властей и собственным усилием, как говорил Чаадаев, связать нить «семейственного предания», встроиться в контекст европейской философии, оказались носителями подлинного философского сознания, доказав своим бытием, что философия в России возможна. Разумеется, со всеми сложностями и противоречиями, которые присущи философии, как и любому живому явлению.

Глава 23 «Перед лицом русской истории ХХ столетия» (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов [1076] )

Есть такая точка зрения, что подлинная, настоящая биография любого писателя, мыслителя, поэта — в значительной мере автобиография пишущего о нем. Практически каждый исследователь культуры обращается не к одному герою, литературному или культурному, но рано или поздно, скорее сознательно, чем бессознательно, он выбирает своего , наиболее близкого ему — так ему кажется и так ему видится — по духу, позиции, даже стилю жизни, иногда даже смотрится в него как в зеркало, вот тогда-то и возникают вершины биографической литературы. Ибо каждая такая работа (я говорю не о романах, а об исследованиях, а хороших их, ох, как немного!) является экзистенциальным событием. Пожалуй, не стоило бы искать в современной исследовательско — эссеистской литературе такого сочинения, да и не нашли бы, если бы не книга Аверинцева о Вяч. Иванове, где, кажется, поэт наконец нашел равного ему по уровню культуры и уровню владения словом (той речью, которую сам Сергей Сергеевич относит к речи «умопостигаемой» [1077] ) истолкователя.

1076

Текст главы основан на небольшой книге Аверинцева: Аверинцев С. С. «Скво- решниц вольных гражданин…». Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб.: Алетейя, 2001. 167 с. Далее ссылки на это издание — в тексте

1077

Он пишет: «Иванов <…> отходит от данностей русского литературного наречия, от языка эмпирического к языку умопостигаемому» (с. 73).

Кажется даже, что именно к своему будущему исследователю обращался поэт в одном из стихотворений «Римского дневника 1944 года»:

Священных ставленник теней, Ты снес ли для грядущих дней Под неутишной скифской бурей Родник преемственных огней?.. «Ты жив ли друг? Зачем во сне…», 22 мая.

Но совсем ли своему? Ведь «кажется» еще не значит «есть». Так ли уж похожи исследователь и поэт? Действительно ли адекватны они друг другу? Немного забегая вперед, заметим, что дьявольщины, провокативности, лукавой игры со смыслами, которая достаточно характерна для поэта Вяч. Иванова, на мой взгляд, совсем нет у Сергея Аверинцева. И высочайший уровень культуры, и общая склонность к «средиземноморскому почвенничеству» еще не означают слияния позиций. Но вот отважиться на задачу объяснить жизненный и творческий путь поэта в наше время, пожалуй, в полной мере мог только Аверинцев. Сложность жизненной позиции Вяч. Иванова и интеллектуальная ясность объяснения автором биографии его героя, вырастающая в полемике с оппонентами поэта (правда, неназванными) и рождает экзистенциальную напряженность книги. Понятна социально — нравственная причина, позволившая исследователю предъявить нам путь поэта и мыслителя Серебряного века, свой век сильно пережившего, как некий образец. Понятна и любовь Сергея Сергеевича Аверинцева к поэту, прошедшему примерно ту же интеллектуальную школу: немецкой философии и античной культуры, школу, воплотившуюся в изысканное, но очень точное слово.

Автор представляет читателю (и очень убедительно) некое кредо, жизненную позицию, которая позволяет выстоять и сохранить достоинство в диком, жестоком, бессмысленном (всегдадиком, жестоком, бессмысленном) мире. Таких позиций известно не так уж много, в христианстве главная — это позиция Христа. Но Его путь — это путь противостояния и нечеловеческого страдания. И понимая, что на крестный путь способен только человек глубокой веры, но отнюдь не всегда человек пера, исследователь предлагает нам еще один путь. Путь, как ему кажется, проверенный опытом ХХ века: «Не последний смысл истории — в том, что она освобождает ум от собственной фатальности: история как знание — от истории как претерпевания. <…> Речь идет о том самом качестве, которое сам поэт назвал своей “запредельностью”;и трудно отрицать, что перед лицом русской истории ХХ столетия сухие глаза и ясная голова — хотя бы оригинальнее, чем слезливость и бред, эти проявления несвободы» (14).

Для нас, современников Аверинцева, следивших практически за каждым его высказыванием, очевидно в этих словах кредо самого исследователя, всегда пытавшегося всем видам идеологических заклинаний противопоставить знание,точное, четкое, академическоезнание. Но в книге прорываются и совершенно автобиографические интонации. Вот наугад первых два примера. Я помню опубликованный в одном из интервью рассказ Сергея Сергеевича о своем отце, человеке дореволюционной складки, с которым сын беседовал и который воспитал его в противостоянии советскому образу жизни и мыслей. А вот что он пишет о матери Вяч. Иванова (цитаты из высказываний самого поэта в книге закурсивлены): мать «“взлелеяла в душе идеал умственного трудолюбия и высокой образованности, который желала видеть осуществленным в своем сыне”. Кто знает по опыту власть подобных родительских пожеланий, которые, оставаясь по большей части невысказанными, исполняются куда непреложнее, чем прямые просьбы и приказания, — тот не дерзнет улыбнуться» (26). Другая аналогия рассказывает нам о том, какписал в советское время Аверинцев, что мы с благодарностью видели в его строчках и понимали, что за научной бесстрастностью живет свобода. Он и не скрывает переклички с жизненным опытом Иванова и пишет о «затаенности в крамольных мыслях, приучающей гимназиста Иванова также и к холодноватому, осторожному расчету, о коем без утаек повествует все то же “Автобиографическое письмо”: “Те же ученические сочинения, порой на скользкие для меня темы, возбуждали удивление друзей, посвященных в тайну моего мировоззрения, дипломатическою ловкостью, с которою я умел в них одновременно не выдавать и не предавать себя”(Это уже какой-то почти позднесоветский опыт, до странности близкий моему поколению») (29).

Но исследователь чутко фиксирует и расхождения в нравственной, прежде всего в личной жизненной позиции, в жизнеповедении, правда, оговаривая жизненное экспериментаторство своего героя модой времени. Таков сексуальный опыт в духе Оскара Уайльда, о котором сам Иванов говорит достаточно глухо, но все же говорит. Этот опыт, по словам Аверинцева, лег в основу цикла «Эрос» в первом томе «Cor Ardens». Исследователь замечает по этому поводу: «Если когда-нибудь Вяч. Иванов был вправду повинен в том, в чем его так часто упрекали — в недопустимо книжной стилизации устрашающе конкретных жизненных вопросов, — то, наверно, именно тогда. Очевидно одно: грубо ошибется тот, кто, в порыве ли морализаторских обличений или имморалистских дерзаний, редуцирует проблему до сексуальной. Слишком очевидно, что дело шло о психологических эксцессах и срывах вокруг исконно символистстской проблемы общения и общинности, об изживании утопии невиданного, небывалого приближения адептов новой “соборности”друг к другу, при котором все естественные межличностные дистанции будто сами собой исчезают» (80). Очевидно, однако, и другое: оправдание поэта временем и «бескорыстной сосредоточенностью на мире идей» (81). Аверинцев при этом ссылается на Степуна, но Степун отнюдь не однозначен в оценке Иванова. Впрочем, к этой теме я еще поневоле вернусь. Пока же замечу, что оскаруайльдовский казус и в самом деле был вполне в духе времени, как и другой жизненный поступок поэта: женитьба на своей юной падчерице Вере Шварсалон через несколько лет после смерти его жены Лидии Зиновьевой — Аннибал. «Брак этот, — как замечает автор книги, — вызвал немалый скандал в обеих русских столицах и множество пересудов, но поэт <…> переживал свое позднее счастье без тени демонизма» (с. 83–84). Кажется все же, что Аверинцев недоговаривает, что сам поэт видел свою непростую позднюю любовь грешной, с дьявольским искусом.