Культы, религии, традиции в Китае

Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой-либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как правило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [770, 138—141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV—XVII вв.), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов. Некоторые историки видят в этой борьбе проявление всегда существовавшего противостояния легистских и конфуцианских тенденций в рамках синтезированной легистско-конфуцианской политико-административной структуры Китая [504, 21; 712, 357]-

Небо и «революция»

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Луо том,, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках [890, 318]. Эта заповедь была хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора. В их задачу, прежде всего, входило строго следить за тем, чтобы все в стране шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия. Это право считалось священным, и начиная с Тан, VII—IX вв. [353, 350], многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т. е. священные конфуцианские принципы, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценивали подобный поступок •опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма ²¹.

Протесты чиновничества обычно имели немалую общественную силу и, несмотря на следовавшие за ними казни наиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения, изменить политику. Однако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед «бунтом чиновников», сколько опасение более серьезных социальных потрясений. Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. Здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства — к освящению права народа на «революцию», на восстание против недобродетельного правителя.

Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основываясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, о существований добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже убивать [913, 86; 109, 32; 552, т. II, 43; 335, 163—166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, гэмин (этим термином и в современном китайском языке обозначается понятие «революция»), т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Недобродетельного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считавшегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и негодяя [913, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность [806, 612].

Такая «революционность» конфуцианства в свое время» в XVII—XVIII вв., потрясла впервые познакомившихся с ней-из сочинений миссионеров европейских просветителей, которые увидели в китайской империи чуть Ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демократией [158, 139—168]. Вскоре, однако, эти заблуждения-рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро заметили, что конфуцианская «революция» в корне противоположна тому, что обычно подразумевается под этим понятием. Это не восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом¹ «восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркивало направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из-всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский — наименее революционный и наиболее мятежный» [617, 25]. Иными словами, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого» а восстановление разрушенного [47, 9].

Но если даже' принять во внимание, что по своему содержанию и направленности конфуцианская «революция» более похожа на консервативную реакцию, своеобразную контрреволюцию в интересах защиты всего старого, все-таки важно иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и свое положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителем, что они, несмотря на их полубожественныи статус, все-таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной, Одним словом, воля народа — это и есть воля Неба, т. е. «глас народа — глас божий». Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого конфуцианцы, естественно, считали себя, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Известно, например, что в позднем средневековье один из императоров издал даже специальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

Апелляция к массам, прикрытая опять-таки ссылками на волю Неба, считалась последним, крайним средством воздействия на отступивших от конфуцианских принципов правителей. Однако даже в этих крайних случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не дает ни одного примера сознательного призыва конфуцианцев к восстанию против правителя. И все же, несмотря на это, угроза «революции» вовсе не была пустой и ничем не подкрепленной декларацией.

Как известно, история Китая богата народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих дина-стийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук конфуцианцев законное оовящение своей власти, т. е. мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

Ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая даже императоров-чужеземцев,. попадавших на китайский трон в результате завоевания, не локоле-бался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную, продуманную до мелочей конфуцианскую систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [203, 157—159]. А поскольку такая смена династий происходила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией», как проявлением небесной воли, тоже были не совсем пустыми словами. Кстати сказать, верой в эту «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых — шэныии, нередко игравшие руководящую роль в таких движениях.

Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [351]. Конечно, это по-прежнему был важнейший культ в Поднебесной, культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [888, т. XXIII, 1373—1397; 710], в более поздние времена — специальный храм Неба, который и поныне являет собой один из наиболее значительных архитектурных памятников Пекина. По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, до предела усложненному и до мелочей расписанному церемониалу. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепенную роль. На передний план в жизни империи, всего китайского народа выступили социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль верховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости, стабильности. Эти социально-политические функции культа Неба в Китае стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря на все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Государь в Китае всегда был символом государства.

Культ предков

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, во многом определял принципы политической структуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры, на формирование социальных отношений в стране оказал другой важнейший возвеличенный конфуцианством культ — культ предков. Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико и всеобъемлюще, что многие специалисты не без оснований считают его основным .видом религии в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.

Корни культа предков, известного многим народам, уходят в древний культ мертвых. В иньском и раннечжоуском Китае этот древний культ мертвых получил очень большое развитие и постепенно трансформировался в обстоятельно разработанный и обставленный торжественными ритуалами культ родовых предков. Особенно пышно и торжественно отправлялся этот культ в честь старших родовых предков, родоначальников основной линии данного родо-племенного коллектива,— именно с почитанием родовых предков был связан и культ верховного божества Шанди в Инь и в начале Чжоу.