Культы, религии, традиции в Китае

Обычно наиболее достоверным из всех известных ранних упоминаний о первых шагах буддизма в Китае считается сообщение о вещем сне императора Мин-ди, который будто бы увидел во сне золотого идола и, узнав от своего советника Фу И, что это и есть Будда, послал в начале 60-х годов н. э. послов в Индию за сведениями о нем и за священными текстами буддизма [947, т. I, 16—26]. Однако и это сообщение после специального исследования А. Масперо [599] ныне отвергнуто синологией и признано сочиненной позже легендой. Во всяком случае, версия о том, будто именно в результате посольства Мин-ди в Китай прибыли первые индийские проповедники буддизма, которые были поселены в выстроенном для них монастыре «Баймасы» («Храм белой лошади» — согласно легенде, первые сутры были привезены монахами именно на белой лошади), эта версия фактически ничем не подтверждена.

Словом, проблема появления буддизма в Китае, проникновения первых буддистов и буддийских идей остается пока нерешенной [176, 149—154]. И хотя традиция продолжает считать именно монастырь «Баймасы» близ Лояна первым центром буддизма в Китае, до сих пор остается все-таки неясно, какие из нескольких известных центров китайского буддизма были наиболее ранними. На эту почетную роль реально могут претендовать по меньшей мере два города — Лоян и Пэнчэн, расположенный к востоку от него. Есть основания полагать, что более древним центром китайского буддизма был все-таки Пэнчэн. Именно здесь, в Пэнчэне, в 52—71 гг. н. э. правил брат императора Мин-ди Лю Ин, который считался ревностным почитателем возникавшего тогда религиозного даосизма («учения Хуан-Лао») и в то же время приносил жертвы в честь Будды [957, гл. 72, 628]. В Пэнчэне находился древнейший из описанных в китайских источниках ханьской эпохи буддийских монастырей, который в конце II в. уже имел большую и богато разукрашенную статую Будды, множество специальных построек, монахов и послушников. В нем совершались регулярные богослужения, отмечались буддийские празднества, проводились различные ритуалы, в том числе ритуал «омовения Будды» {957, гл. 103, 1058]. Неудивительно, что А. Масперо считал именно пэнчэн-ский центр китайского буддизма самым ранним и наиболее известным, давшим впоследствии ответвления в Лояне и других районах страны [601].

Что касается лоянского центра, то материалы источников позволяют говорить о нем лишь со II в. и. э. Однако некоторые косвенные соображения — в частности, употребление в текстах императорских эдиктов уже в I в. слов, свидетельствующих о знакомстве с буддийской терминологией в Лояне, позволили Э. Цюрхеру оспаривать вывод Масперо о вторич-ности этого буддийского центра. Он, так же как и Тан Юн-тун, считает, что расположенный на Великом шелковом пути Лояи, находившийся ближе к Индии и бывший столицей империи, мог посещаться иностранцами и иметь буддийскую общину до II в. и. э. Не исключено, что буддийский центр в Лояне существовал параллельно с пэнчэнским уже в I в. [947, т. I, 18—21 и 47; 823, т. I, 28—29 и т. II, 328—329].

Во всяком случае, со II в. н. э. ведущим центром китайского буддизма становится именно Лоян. Первыми проповедниками буддизма в Китае были монахи из Индии, Центральной и Средней Азии. Легендарная традиция относит начало активной деятельности этих иностранных монахов в Китае к эпохе Мин-ди, когда индийские буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармаратна будто бы прибыли в Лоян с сутрами и изображениями Будды. Согласно традиции, оба монаха прожили остаток своей жизни в выстроенном для них храме «Байма-сы» и перевели на китайский язык буддийские сутры, в совокупности своей впоследствии составившие знаменитую «Сутру из 42 статей» («Фошосышиэр чжанцзин»). Текст сутры, представлявший собой сводку самых основных сведений о буддизме, был наиболее ранним буддийским сочинением на китайском языке [958 а]. По мнению ученых, эту сутру едва ли можно считать переводом — скорее это была примитивная компиляция, содержавшая основу буддийского канона [273, 34—36; 947, т. I, 31—46].

О деятельности двух первых индийских монахов в «Бай-масы» известно мало, хотя исследователи и приложили много усилий, чтобы восстановить все, связанное с их пребыванием в Китае [286, 16—21]. Неудивительно, что оба монаха выглядят скорее символическими и полулегендарными фигурами, нежели реальными личностями. Первым действительно реальным историческим деятелем, сыгравшим большую роль в проникновении и распространении буддизма в Китае, был знаменитый парфянский буддист Ань Ши-гао, принадлежавший к знатному роду правящей парфянской династии Аршакидов (Ань — китайская транскрипция этого имени). Этот монах, прибывший в Лоян в 148 г., перевел на китайский язык несколько десятков буддийских сутр и ряд других сочинений — всего 179 наименований [201, т. I, 8—37; 700]. Основанная п разработанная им школа перевода буддийских текстов на китайский язык оказалась весьма удачной и впоследствии получила высокую оценку. Деятельность Ань Ши-гао в лоян-ском монастыре, ставшем признанным центром буддистов в Китае, по праву снискала ему большую популярность среди последующих поколений китайских буддистов, воспринимавших его как своеобразного родоначальника-иатриарха китайского буддизма [286, 21—24; 823, т. I, 32—34; 947, т. I, 61—65].

Кроме Ань Ши-гао в лоянском монастыре во второй половине II в. было еще несколько миссионеров из Парфии (Ань Сюань), Индии (Чжу Шо-фо, Чжу Да-ли, Тань Го), Согдиапы (Кан Мэи-сян, Кан Цзюй) и Кушанского царства (Чжи Цзянь, Чжи Яо, Чжи Лян), активно внедрявших в Китае буддизм [700, 17, 21; 823, т. I, 35—36]. Вокруг них группировались и китайцы, вначале выступавшие лишь в качестве помощников и переводчиков своих иностранных учителей. Иностранные миссионеры буддизма преобладали среди мона-хов-буддистов в Китае и в первой половине III в. [700, 17—30]. Только с 250 г. при лоянском монастыре было положено начало регулярным обрядам посвящения в монахи буддистов-китайцев [265, 3].

Трудности акклиматизации

Довольно замедленные темпы распространения и развития буддизма на китайской почве были связаны с объективными трудностями акклиматизации.

Во-первых, очень нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, буддийских идей, принципов, терминов. Перевод любых иностранных идей, терминов и понятий на китайский язык связан с определенной их деформацией, с сильным влиянием культурных традиций и семантической системы Китая [796]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы на протяжении долгих веков выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6—7 тыс. новых слов-терминов, в основном из санскрита [431, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, при переводе буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретавшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже — фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) — словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [273, 72—73; 634, т. II, 399; 799, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя и всегда таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас, т. е. о четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер), посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [634, т. II, 400—401; 799, 37]. Столь несовершенный и таящий в себе опасность серьезных недоразумений метод «объяснения», получивший в Китае наименование гэ-и [727], уже с начала V в. стал уступать место более точному методу, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя этому методу, китайцы-переводчики все чаще и решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, ало-хань вместо «архат»).

Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов первоначально слишком уж противоречили общепринятым в Китае. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, зло, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь — это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование — на том свете, а для китайца — на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда

оттесняли личность, индивида на второй план. Понятно, что нужно было время, для того чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая,— равно как и для того, чтобы убежденный в необходимости продолжения своего рода китаец отказался от семьи и дал обет безбрачия.

К расхождениям социально-этического плана следует добавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторитетом китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров»⁷¹. Преодолеть эти «несовместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»),

Этот трактат конца II или III в. н. э. [905] был написан одним из 'китайцев-буддистов с целью защитить буддизм от нападок и оправдать его право на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насыщен полемическими спорами. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, почему, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буддисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это учение, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упреки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские каноны. Что касается проблем метемпсихоза, то здесь автор пытался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, вновь возрождается в новой жизни. Касаясь проблемы сяо — наиболее больного вопроса, автор трактата ссылался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал Моу-цзы, не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато благодаря этому отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным⁷².