Латинская Америка - традиции и современность

Роль общины была весьма противоречива. С одной стороны, община, как уже было показано, стала орудием эксплуатации и изоляции индейцев от достижений европейской цивилизации, с другой — она была единственной организационной формой, в рамках которой индеец мог защищать в какой-то мере свои интересы, в том числе собственную культурную самобытность. Сохранение в общинах элементов исторической памяти, этнических традиций сыграло важную роль в поддержании в массах духа сопротивления колонизаторам. Община стала главной социальной и организационной основой, на которой вырастали повстанческие движения коренного населения в XVI–XVIII вв. Они проходили по общему правилу под лозунгами восстановления древней индейской государственности, реставрации всей совокупности автохтонного наследия.

Несмотря на неудачный исход индейских восстаний, они имели большое значение потому, что их участники закладывали и поддерживали традицию сопротивления угнетению. Однако ахиллесовой пятой ранних антиколониальных движений являлась именно их односторонняя ориентация на прошлое, попытки полностью искоренить все то, что было привнесено в Новый Свет европейцами, возродить без изменений образ жизни древних цивилизаций. Объективно это означало бы возвращение к тому историческому круговороту, из которого индейские народы были насильственно вырваны конкистой.

По мере развития колониального общества, укоренения на американской почве элементов испанской культуры цель реставрации доколумбовых цивилизаций во все большей мере приобретает характер утопии. В то же время среди участников индейских выступлений постепенно зарождается и крепнет стремление к объединению в борьбе против колониального режима с иными этническими группами — метисами (потомками белых и индейцев), мулатами (потомками негров и белых) и даже креолами (потомками испанцев, родившимися в Америке), ущемленными в своих правах метрополией.

Если на первых этапах антиколониальной борьбы индейские повстанцы ставили задачу физического уничтожения не только белых и метисов, но и испанизированных индейцев, то в декларациях вождя крупнейшего индейского восстания 1780–1783 гг. Тупака Амару II (Хосе Габриель Кондорканки) и некоторых из его ближайших соратников ясно прослеживается намерение организовать единый фронт всех социально-этнических групп, объективно заинтересованных в свержении испанского колониального режима. В то же время и среди участников и лидеров этого восстания сохранилось течение, сторонники которого проводили курс на воссоздание особого индейского мира и искоренение всего, что было связано с конкистой (например, Тупак Катари и его сподвижники). В целом, однако, по мнению многих, в том числе советских, исследователей, великое индейское восстание 1780–1783 гг. в большей мере принадлежало будущему, явившись прологом Войны за независимость^{63}.

Магистральный путь развития антиколониальной борьбы оказался связан самым непосредственным образом со становлением в рамках испанских колоний и, разумеется, на территории Бразилии новых социально-этнических общностей, специфику которых определял процесс метисации. Со второй половины XVIII в. этот процесс постепенно становится ведущей тенденцией этнического развития в регионе^{64}.

Важнейшая роль в деле формирования новых общностей принадлежала духовной метисации — процессу синтеза различных культур. Его предпосылкой оказалось столкновение европейской и индейских цивилизаций в ходе конкисты, сопровождавшейся обращением местного населения в католическую веру. Уже сам факт физического сохранения жертв конкисты неизбежно предполагал ту или иную форму контакта, в том числе и духовного, между колонизатором и колонизуемым, а тем самым и обратное воздействие индейского мира на испанский. Воздействия, постепенно усиливавшегося по мере того, как европейцы вынуждены были адаптироваться к непривычной для них природной среде и в связи с этим использовать определенные элементы опыта местного населения, зачастую достигавшего совершенства в приспособлении к этой среде.

Разумеется, воздействие стоявших на гораздо более высоком уровне развития иберийских колонизаторов на покоренных индейцев было, особенно поначалу, несравненно более сильным, чем обратное воздействие побежденных на победителей. Очевидно, что в зародившемся процессе культурного синтеза индейский элемент занимал подчиненное положение.

Задача христианизации индейцев предполагала отыскание путей подхода к их сознанию и тем самым изучение их языков, особенностей их мировоззрения, напряженный поиск аналогий между христианской религией и местными верованиями. Монахи не только уничтожали рукописи — наследие доколумбовых культур, но и использовали пиктографическое (рисуночное) письмо для разъяснения своих целей, христианских образов. Они описывали чуждый им мир, причем зачастую весьма подробно. Типичен в этом плане пример вышеупомянутого Д. де Ланды: этот человек, который несет прямую ответственность за уничтожение памятников майяской культуры, оставил тем не менее свод сведений о ней — «Сообщение о делах в Юкатане». Конечно, это ни в коей мере не восполняет потери самих памятников. И тем не менее, хотел он того или нет, Ланда в какой-то мере сохранил для потомства образ гибнувшего у пего на глазах и при его активном участии мира, а тем самым создал предпосылки для возрождения в будущем исторической памяти тех самых майя, которым он принес столь страшное зло.

В практике христианизации активно использовались элементы индейской обрядности, местные жанры (в первую очередь коллективные песенно-танцевальные действа, а также театр и поэзия). Несмотря на подчиненное положение индейской традиции, она, особенно начиная с XVII в., с эпохи барокко, начинает оказывать существенное влияние на трактовку европейских моделей.

Среди представителей индейского мира появляется стремление усвоить достижения завоевателей в целях сохранения исторической памяти своего народа. Типичен здесь пример потомков индейской знати, хронистов индейских народов науа, творивших в конце XVI — начале XVII в.: Камарго, Чимальпаина и Тесосомока, с которыми связаны первые шаги представителен коренного населения в направлении духовного синтеза.

С наибольшей полнотой и силой тенденцию к слиянию испанского и индейского культурных элементов в нечто качественно новое воплотили люди, принадлежавшие одновременно двум мирам, — те, в чьих жилах смешалась кровь древних правителей доколумбовых государств и испанских конкистадоров: перуанец Гарсиласо де ла Вега и мексиканец Фернандо де Альба Иштлилыпочитль. Обоих роднит страстный интерес к истории своих индейских предков, стремление спасти ее от забвения и утвердить идею о том, что им есть чем гордиться в своем прошлом^{65}.

Некоторые особенности политики испанской короны (формальное утверждение за индейцами прав свободных вассалов, сохранение определенных привилегий, в том числе предоставление дворянских титулов индейской знати) в определенной мере объективно способствовали созданию условий, благоприятствующих работе по восстановлению разорванной конкистой «связи времен».

Впрочем, как выяснилось впоследствии, такая работа таила в себе потенциальную угрозу для колониального порядка. Так, казалось бы, вполне лояльный по отношению к испанской монархии Гарсиласо де ла Вега оказался для нее в конечном итоге в высшей степени опасен: его труд, посвященный истории государства инков, стал одним из важнейших факторов, способствовавших созреванию духовных условий для грандиозного антиис-панского восстания Тупака Амару II в 1780–1783 гг. Не случайно после его подавления было принято решение об изъятии всех экземпляров работы Гарсиласо, «чтобы отныне искоренить у индейцев всякую память об их дурных обычаях»^{66}. Это решение было лишь одной из мер в рамках программы полного уничтожения остатков индейской культуры и насильственной испанизации, принятой правительством метрополии. Программы, которой не суждено было осуществиться в сколько-нибудь полной мере, — менее чем через три десятилетия после казни Тупака Амару и его соратников грянул гром Войны за независимость.

Крупнейшим фактором, способствовавшим сохранению индейского исторического наследия и начавшемуся процессу духовного синтеза, стала деятельность носителей испанской гуманистической традиции, тех, кто в полемике о Новом Свете в XVI в. доказывал, что его жители являются полноценными людьми, имеющими право на свободу. Самая яркая фигура здесь, несомненно, Бартоломе де Лас Касас, у которого имелось немало сторонников.

Многие индейские памятники обязаны своим спасением именно усилиям гуманистических кругов Испании, в особенности представителей монашества. Достаточно вспомнить в этой связи историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь-Вух» монахом-доминиканцем Ф. Хименесом.

Традиции «индеанизма» Лас Касаса и его соратников были подхвачены гуманистами XVII в. В том столетии в сознании наиболее передовой части креольской интеллектуальной элиты происходит характерный сдвиг — наследие индейских культур начинает осознаваться как свое собственное прошлое. Это был весьма сложный социально-психологический феномен. Но в нем находит определенное отражение и пока еще трудноуловимый процесс постепенной интериоризации отдельных элементов духовного наследия автохтонных этносов в сознании потомков европейских завоевателей. Наиболее тонкие натуры почувствовали это.