Латинская Америка - традиции и современность

Так или иначе, знаменем очень многих представителей прогрессивных буржуазно-демократических сил, стремившихся преодолеть тяжелое наследие колониального господства, стало ярко выраженное «западничество». Это явление, в свою очередь, отражало на уровне идеологических схем и конкретных правительственных программ то состояние умов образованного латиноамериканского общества, которое возобладало во второй половине прошлого века и характеризовалось четкой и однозначной ориентацией на европейские образцы во всех областях жизни — от философских теорий до моды, всесильным законодателем которой выступал Париж.

В это же самое время столица Франции становится Меккой латиноамериканских интеллектуалов. Это относится, впрочем, не только к Парижу: посещение исторических центров западноевропейской цивилизации, ее исторических памятников, воплотивших творческое горение «фаустовского» духа, приобретает характер паломничества к святым местам, ставшего отныне традицией, вошедшей в плоть и кровь латиноамериканской интеллигенции^{180}.

Латиноамериканская интеллектуальная элита, «высшее общество» стран региона, а вслед за ними и средние слои второй половины XIX в., как губка впитывая все последние европейские веяния, подобно прилежным ученикам стремились по возможности более точно воспроизводить западные образцы. Позже, уже в XX в., особенно в 60–80-е годы, на головы латиноамериканской интеллигенции той поры обрушились со стороны националистов разных направлений яростные обвинения в бездумном подражательстве, антипатриотизме, оторванности от жизни народа и т. п. В этой связи представляется важным выяснить вопрос о сущности такого явления, как подражание вообще и подражание Западу в частности.

Прояснить ситуацию помогут слова человека, родина которого также стояла перед необходимостью дать ответ на «вызов» Запада, в том числе вызов интеллектуальный, и коллизии истории которой, связанные с борьбой «западничества» и «антизападничества», обнаруживают несомненные параллели с Латинской Америкой. Полемизируя со славянофилами, т. е. антизападниками, В. Г. Белинский писал: «Говорят, что Петербург выражает собою только внешний европеизм. Положим, что и так; но при развитии России, совершенно противоположном европейскому, т. е. при развитии сверху вниз, а не снизу вверх, внешность имеет гораздо высшее значение, большую важность, нежели как думают». Так, если бы не было этапа подражания «латино-немецким» поэтическим конструкциям у русских поэтов XVIII в., «если бы у нас не было заведено этой мертвой, подражательной, чисто внешней поэзии, то не родилась бы у нас живая, оригинальная и самобытная поэзия Пушкина… внешнее иногда влечет за собой внутреннее»^{181}.

Сказанное полностью применимо к духовно-интеллектуальной истории Латинской Америки второй половины XIX — начала XX в. По-видимому, подражание имеет безусловный положительный смысл в качестве первого этапа восприятия чужого опыта. Как справедливо заметил в конце 20-х годов XX в. крупный прогрессивный философ П. Энрикес Уренья, на ранних этапах развития национальной культуры «выражения национального духа можно достичь, лишь отстаивая интернациональные формы»^{182}. Разумеется, задержка на этом первом этапе, неспособность перейти к творческой переработке чужих (еще чужих) новаций приводят к тому, что подражание, исчерпав свою положительную функцию, начинает играть реакционную роль, мешая как осознанию собственных реалий, так и более глубокому и органичному усвоению достижений чужой культуры. В Латинской Америке это явление получило весьма широкое распространение. Особенно заметно внешнее подражание Франции: «…дома обеспеченных лиц были загромождены французской мебелью и статуями, кабинеты заставлены были парижскими безделушками. Все, кто имел достаточно средств, совершали путешествие в Париж, а многие южноамериканские семьи дошли до того, что постоянно проживали во французской столице…»^{183}

Учитывая сказанное, следует все же подчеркнуть, что подобные «подражательские» тенденции являлись, по существу, издержками в целом позитивного и плодотворного, хотя и весьма сложного и драматического, процесса духовного взаимодействия с европейской культурой. Ориентация на западные образцы служила средством освобождения от духовного наследия периода колониального господства. В этой связи уместно вспомнить, как X. К. Мариатеги оценивал М. Гонсалеса Праду. По словам выдающегося перуанского марксиста, один из зачинателей современной революционно-демократической традиции выступал «как носитель западного духа и европейской культуры». Именно через восприятие прогрессивных европейских новаций Гонсалес Прада, по мысли Мариатеги, шел к духовному «освобождению от метрополии», к «разрыву с вице-королевством» (т. е. колониальным периодом)^{184}.

Необходимо подчеркнуть, что перуанский прогрессивный мыслитель решительно выступал против реакционных западных новаций, в частности против распространения расистских и социал-дарвинистских идей^{185}. Таким образом, он продолжал традицию избирательного подхода к европейскому наследию, восходящую к колониальному периоду и нашедшую отражение в трудах Боливара, Бельо, Мьера.

Показательно, что продолжение и развитие названной традиции оказалось связано с деятельностью таких вид-пых представителей утопического социализма в Латинской Америке, как Э. Эчеверрия и Ф. Бильбао. Их объединяло критическое отношение к буржуазной цивилизации, не связанное, однако, с тотальным отвержением Запада как целого. Напротив, демократические западные идеалы и институты высоко оценивались и безусловно принимались. При этом между этими двумя мыслителя-мн имелась и достаточно существенная разница в подходе: если Бильбао разочаровался в Европе и, находясь в Париже, бросил призыв к созданию в Латинской Америке справедливого общества, возложив все надежды на Новый Свет^{186}, то для Эчеверрии характерна глубокая убежденность в том, что «Европа — центр вековой цивилизации и человеческого прогресса». Подобная оценка отнюдь не мешает аргентинскому мыслителю утверждать творческий подход к европейскому наследию: «Америка… должна изучать прогрессивное движение европейской мысли, но не подчиняться слепо ее влияниям»^{187}.

Ряд представителей прогрессивной мысли региона резко выступили против экспансии капиталистических держав в Латинскую Америку. Типичной в этом смысле является позиция Ф. Бильбао, подвергшего суровому осуждению нападение США на Мексику в ходе американо-мексиканской войны 1846–1848 гг., а также агрессию Англии, Франции и Испании против Мексики в 1861–1862 гг. и французскую интервенцию в эту страну в 1862–1867 гг. Эти события помогали осмыслению неоднородности и противоречивости Запада. Так, мексиканские республиканцы в полной мере испытали на себе и воздействие имперской линии США, захвативших более половины мексиканской территории в результате войны 1846–1848 гг., и реакционной политики Франции, той самой Франции, которую так горячо и искренне любили мыслящие люди Латинской Америки, в том числе и сам Бильбао, и которая пришла в Мексику как сила, пытавшаяся навязать ее народу марионеточный клерикально-монархический режим, опиравшийся на самые ретроградные силы мексиканского общества.

По мере наступления эпохи империализма реакционный «лик» западной цивилизации стал проступать все более явственно. Одним из первых это заметил X. Марти. Очень интересна эволюция его отношения к США. «Когда Марти в 1881 году приехал в Соединенные Штаты, он был поначалу восхищен, даже, можно сказать, ослеплен демократическими институтами этой страны, ее созидательными способностями и возможностями, какие она предоставляла для проявления всякого рода личной инициативы»^{188}.

Действительно, человеку, приезжавшему с Кубы, опутанной цепями испанского колониализма, или из какой-нибудь латиноамериканской страны с сохранившимися от колониального периода ретроградными структурами, политическим насилием и анархией, Северная Америка с ее демократией могла вначале показаться «землей обетованной». Вот строки из репортажа Марти «Впечатления об Америке»: «Одним словом, я попал в страну, где все люди кажутся хозяевами своей судьбы. Здесь можно гордиться тем, что принадлежишь к роду человеческому»^{189}. Однако более подробное знакомство с американской жизнью заставляет его пересмотреть первоначальную позицию. Марти видит жестокую капиталистическую эксплуатацию, острую классовую борьбу, приветствует создание рабочих организаций, недвусмысленно выражает сочувствие американским пролетариям, осуждает «культ денег», и, наконец, убеждается в том, что США представляют собой серьезнейшую угрозу независимости государств Латинской Америки. Марти ставит задачу борьбы против североамериканской империалистической экспансии. В противовес идеям панамериканизма, утверждавшим идею общности Северной и Южной Америки под эгидой США, он выдвигает концепцию «нашей Америки» как особой, качественно отличной от всех остальных, и прежде всего от «другой», англосаксонской Америки, человеческой общности. В то же время Марти четко осознает социальную неоднородность «феномена США» и открыто заявляет о восхищении кубинцев демократическими и революционными традициями народа этой страны^{190}.

Важнейшая роль в деле осмысления опасности североамериканской экспансии принадлежит уругвайскому философу X. Э. Родо, эссе которого «Ариель» составило целую эпоху в развитии латиноамериканской мысли.

О главной направленности концепции Родо против империализма США говорилось неоднократно. В плане данной темы интересно отметить, что в поисках духовного «противоядия» североамериканскому проникновению и общего начала, объединяющего пароды Латинской Америки и одновременно отделяющего их от северного соседа, Родо обращался к истокам европейской цивилизации, к античному наследию, обосновывал идею о ключевой значимости для стран региона традиций романской ветви западной цивилизации и примера современных наследников этой традиции, прежде всего Франции.

Важно подчеркнуть, что Родо отнюдь не рассматривал западноевропейскую культуру как единое монолитное целое. Он выступал против реакционных течений европейской мысли, в том числе против тех из них, для которых типично нигилистическое отношение к культурному наследию Европы. В частности, резкому осуждению Родо подверг Ницше. Не избежал его критики и такой видный представитель горячо любимой уругвайским мыслителем Франции, как О. Ренан (главным образом за аристократизм и отрицательное отношение к демократии).

Следует добавить, что Родо и к США подходил дифференцированно. Он не отрицал ни достижений этой страны, ни возможности использования этих достижений в интересах народов Латинской Америки.

Но так или иначе, Родо отходит от сармьентовской трактовки доктрины «цивилизации и варварства»: под пером уругвайского мыслителя сила, олицетворявшая для Сармьенто цивилизацию, приобретает несомненные черты варварства, трактуемого прежде всего как бездуховность^{191}.

У Родо было немало сторонников и последователей. Наиболее крупная фигура среди них, несомненно, М. Угарте^{192}.