Лекции о Прусте (психологическая топология пути)

Вот о чем идет речь, когда Пруст говорит об углублении во впечатление. Он хочет сказать, что у Ромена Роллана, возможно, и было истинное ощущение от зрелища писателей, но он не углубился в свое впечатление. Упустил момент и стал жертвой скорости, с какой на такого рода впечатления наслаивается мир привычки, мир готовых значений и смыслов. И вместо того, чтобы углубиться, он стал пленником привычки. Представьте себе, что мир вокруг нас вращается и подставляет нам якобы нами выбираемые значения, определения, позиции. Так и он воспользовался существующим определением: ах, какое безобразие, затхлый воздух часовен… Это и есть неделимость пафоса. Так как позади этого возмущения, — уже находящегося не в-рамках впечатления, а в рамках готового фальшивого мира, — находится действительное, далее неразложимое впечатление. Действительное ядро есть, но в силу упущенности интервала, который нужно было бы расширить собственным трудом и углубиться во впечатление, — пафос как бы сомкнулся предметами, крутящимися вокруг нас со скоростью привычки. И вы не опровергнете Ромена Роллана. Нет никакой возможности после этого открыть ему глаза на то, что произошло. То есть ложный пафос, ложная растроганность, ложная социальность поддерживаются оставшимся за ними неразложимым ядром того, что Пруст называет впечатлением. Когда ложная сила пафоса прямо пропорциональна глубине истинности и силе впечатления, — если произошло такое сцепление. Здесь тоже работает метафизическое апостериори. И держится оно в той мере, в какой за ним стоит это неразложимое и универсальное исходное ядро. Такого рода впечатления, как, скажем, впечатления моей юности, обладают еще одной характеристикой, — кроме того, что они мгновенны. Они уникальны и индивидуальны. У них есть принципиальный признак инаковости — otherness, как говорят англичане. И она поддерживает наши пафосы, посредством которых мы себя выделяем в мире и на которые нарастает наше самодовольство, наша возвышенность: о, какой я умный, как я хорошо все понимаю, а все вокруг глупые, злые и так далее. Тем более что неделимый характер пафосов, о чем я постоянно вам напоминаю, подкрепляется нашими простейшими психологическими механизмами. Механизмами привычки и надежды, страха и лени.

Пары привычка и надежда, и страх и лень взаимозаменимы. Страх и лень в свою очередь можно заменить их эквивалентом — отсутствием силы, в ницшевском смысле слова. Я уже говорил, что там, где должно случиться событие и нет усилия с нашей стороны, — мир не длится. В мире многие вещи не длятся сами собою, если они не питаются нашим возрождающимся усилием. А сейчас я буду говорить о силе. Итак, ницшевская тема силы. Будьте осторожны с этой темой в его текстах. Ведь даже название основной работы Ницше «Воля к власти» переведено неправильно. В действительности, как филологически, так и по сути дела, — не только по букве, но и по духу, — перевод должен быть «Воля к силе». Так как это тема того, что кроме содержания мысли есть еще сила мысли. Это тема сильных идей — не содержательных определений, а определений, указывающих на то, что человек может только воспроизводить в себе и что тем самым может оказаться одним из держащих явления китов. Как если бы все явления и события держались на невидимых нами китах. Как считалось раньше, что земля держится на них.

Так вот, таким китом и является наличие силы на стороне человека. Я хочу привести вам пример из Пруста, где говорится именно о такой силе или об ее отсутствии. Это, кстати, одна и та же проблема, ее можно рассматривать через отсутствие силы или через ее присутствие. Так же как, скажем, в случае с проблемой ограничения возможности чувств, когда возможность чувства или его невозможность означают одно и то же. Итак — цитата, связанная с внутренней психологической историей взаимоотношений Марселя с Альбертиной, где разные психологические состояния сменяют друг друга, и Пруст пытается описать законы, по которым они сочетаются, наслаиваются одно на другое, замещают друг друга и так далее. Здесь постоянно разыгрывается динамика между желанием присутствия Альбертины и пустотой, когда оно реализовано — в присутствии Альбертины мечтания о том, чтобы ее не было, а при отсутствии, наоборот, чудовищная потребность в ее присутствии. Пруст пишет:

В конце концов даже больше, чем снова увидеть Альбертину, я хотел положить конец физическому страху (angoisse physique — не столько страх, сколько состояние смутного, беспредметного беспокойства; слово «физический» в данном случае означает психическое состояние, тревогу), который мое сердце, более больное, чем раньше (уже в чисто физическом смысле слова), не могло больше выдержать (III,429).

Этот физический страх есть, конечно, метафизическое априори. То, от чего нельзя отказаться и что является условием всех моих возможностей. Почему я ищу Альбертину? Да потому, что только так я могу положить конец моему angoisse, моей тревоге. Движения к Альбертине или от нее есть не случайные движения, а определенные. Движения внутри мира, который открыт под знаком или в интервале этой тревоги. Она — априорное условие моих возможностей в этом мире.

Фактически в этом мире уже определены точки интенсивностей наших чувств, перед лицом которых мы будем находиться в состоянии волнения или в состоянии интенсивного переживания, которое само по себе есть ценность и необходимая потребность нашей души. Душа, полная чувств, — сама по себе есть ценность. Но за это надо платить. И плата определена тем метафизическим апостериори, которое случилось. Значит, раз физический страх связался так, раз дошло дело до него, а это оригинальное впечатление, — то в него надо вдуматься. Angoisse означает неискоренимую потребность в другом существе; у Марселя, в частности, это выражается необъяснимой потребностью в поцелуе матери перед сном, потом этот поцелуй мигрирует в потребность обладания Альбертиной, в потребность объятия. То есть если существует angoisse, есть и чисто рассудочная игра выборами — скажем, я могу быть и без Альбертины, но что было бы, если ее не было, или, что было бы, если бы она была, но покорная. Это все чисто рассудочные игры, но уже внутри того, что я вообще могу себе представить. Внутри ограниченного мира моей возможности. Ведь мы все меряем собой, а не идеальными единицами меры, и в этом смысле наш взгляд теломерен, в нем упаковано тело, упакованы формы. Мир как бы прощупываем таким взглядом, который несет с собой форму, и мы видим то, что совпадает с формой, она содержится в луче взгляда.

Пруст спрашивает: мог ли Марсель отказаться от Альбертины? Ведь он знал, что такая возможность существует и допустима одним и тем же человеком, — не разными, а одним. Кстати, это не случайный оборот — вы помните тему множественности «я» и что то, что может одно «я», не может другое. Тем не менее возможен случай, когда, оставаясь одним «я», можно, оказывается, сделать нечто противоположное. Можно остаться с Альбертиной и можно покинуть ее, поскольку, пишет Пруст, уже был такой пример. Однажды Марсель расстался с Жильбертой, выбрав вместо нее внутреннюю духовную жизнь, чтение книг и так далее. И можно было подумать, что этот волевой отказ был решением из романа, непредставимым в жизни. То есть тем, чего представить нельзя, потому что мы меряем собой, наш взгляд теломерен. Но тем не менее однажды мне удалось такое решение, я покинул Жильберту (но не Альбертину). И далее то, к чему я вел: Только время сыграло свою роль. То есть между Жильбертой и Альбертиной прошло время. Это время меня состарило (ibid.). В этой точке показан наш психологический механизм, закрепляющий неспособность выхода за рамки метафизического апостериори, или априорных возможностей наших чувств. Какой это механизм? Тот самый, когда нет сил. Очень простой, далее неразложимый факт. Поэтому — я надеюсь. На что? Что Альбертина станет другой и перестанет мне изменять. Я выстраиваю целый мир возможных Альбертин, где в том числе есть Альбертина, не изменяющая мне, — это и есть проявление «нет сил». Когда работают лень и страх. Страх остановиться и посмотреть, сделать все выводы до конца. Именно страх заставляет Марселя думать, что Альбертина другая. Почему? Не потому, что она действительно станет другой, а потому, что страшно увидеть ее такой, какой она является. И он избегает этой мысли. Или, скажем, лень, когда я полагаю, что завтра само собой как-нибудь сделается так, что все будет иначе. И я не хочу углубляться в свое впечатление. А оно есть знак времени, интервала, и длится молнией, надо успеть; пока еще свет с нами. Ведь тот, кто в темноте, — не знает, куда идет. Поэтому в Евангелии сказано: верьте в свет, да будете сынами света. Это действительно устойчивая тема нашей духовной и душевной жизни. Здесь есть две вещи. Давайте подумаем, что вытекает из всего того, о чем мы говорили? — Есть сыны природы, а есть сыны света. Сын природы тот, кто живет в режиме дурных повторений, надежды, удваивающей мир и никогда не признающей, что мир один — hie et nunc, что все происходит здесь и сейчас. Если не извлек сейчас, то уже никогда не извлечется. И есть сыны света или сыны труда. Труда углубления. Конечно, Ромен Роллан — сын природы, хотя, получив впечатление и углубившись в него, он мог бы родиться из света. Но люди, подобные Роллану, рождаются природой — вы знаете, что он приезжал в Советский Союз и уехал полный восторгов…

Казалось бы, мы говорили о цветке боярышника, а в действительности рога проблемы, упакованной в его запахе, проглядывают и в более крупных социальных проблемах. Но так и должно быть, ведь наша жизнь едина и неделима. Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам: в одном мы занимаемся искусством, в другом — вовлечены в социальные процессы, а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы. Кстати, в связи с дурной бесконечностью, повторяемостью и извлечением смысла, в связи со смертью я хочу еще раз напомнить, что разрушение предметов, содержащих в себе метафизическое апостериори, разрушение их пассивным процессом времени — все это снова возвращает нас к теме одного фундаментального различия. Часто под опытом, под испытанием мира мы понимаем содержание этого испытания. То есть каким-то образом, встав на точку зрения некоего внешнего наблюдателя или марсианина, глядя со стороны, мы считаем, что опыт сводится к содержанию опыта. Допустим, с нами случилась война и мы якобы ее пережили. Законы же, которые я пытаюсь выявить на материале Пруста, говорят о том, что мы должны при этом различать две вещи. Во-первых, содержание опыта, о котором мы знаем после его описания. И во-вторых, сам факт извлечения содержания. Лишь когда есть это второе — есть в целом переживание опыта. Извлечение есть особый, дополнительный акт, не совпадающий с условиями содержания, которое извлекается.

Еще греки считали, что самая страшная беда, какая может случиться с человеком, который провинился, состоит в том, что он не будет вовремя наказан. То есть самым большим наказанием они считали отсутствие наказания. Наказание здесь и есть символ, указующий на такую структуру опыта, элементом которой является факт его извлечения. Выскакивание из дурной повторяемости. Если с нами случилась война, то катастрофой является то, что мы не наказаны, что она не стала для нас наказанием — хотя внешний наблюдатель опишет события и будет считать, что описал наш опыт. А это событие — наказующее. Конечно, война это трагедия, гибель десятков миллионов людей. Но в действительности нас постигло худшее несчастье. Мы не наказаны войной. Не наказаны в том смысле, что не извлекли из нее никакого смысла и никакого опыта. А неизвлеченность опыта означает, что он будет повторяться как в дурном сне, снова и снова.

Лекция 26

То, что я говорил в прошлый раз о страстях, о пафосах, прямо противоположно тому, что принято считать страстями. Обычно полагают, что страсти слепы, в то время как нужно было бы сказать, что нечто может быть страстью только тогда, когда оно ясно. Только ясность превращает нечто в страсть или в неразложимый пафос. Вводя топографию прустовского мира, я приводил, в частности, пример о злых и несчастных людях. Действительно, мы легко и охотно считаем других несчастными, так как видим их в качестве несчастных, а злым людям — поскольку психологический механизм здесь тот же — приписываем особую радость от жестокости и злобы. Между тем Пруст в этой связи как-то заметил: напрасно мы думаем, что злой человек испытывает радость от своей злобы, — это означало бы, что мы считаем его садистом (это уже объяснение), а в действительности злой человек занят своей злобой. Ведь для злобы нужна страсть, нужна эмоция — эмоция истины, как он ее видит. Он ясно видит, что наказывает провинившегося. Повторяю, вопреки мнению, что страсти слепы, мы можем принять другой закон: нечто может быть страстью именно потому и постольку, поскольку все ясно. Эта неразложимая ясность свойственна и эффектам рокового распада человеческого взаимопонимания, когда, глядя со стороны, мы говорим: Боже мой, неужели можно этого не видеть? Следовательно, только ослепление страстью мешает нам видеть. Но дело в том, что как раз такое ослепление и есть проявление истины. Человек по природе своей может действовать только со страстью, только интендируя истину (иначе не имеет смысла и просто лень).

Итак, мы получили интендируемую реальность. Есть какой-то онтологический закон, согласно которому человек, чтобы что-то думать и как-то поступать, должен интендировать истину. Именно интендировать — а не понимать или знать. Скажем, возлюбленная Альбертина есть интендированный объект. Что в нем интендировано? Интендирована богиня времени. Назовем богиню времени, пока условно, — истиной. Но мы имеем дело не с истиной, а с инстанцией. Истина интендирована чем-то другим. Любовью к Альбертине, ее качествами и так далее. Конечно, злоба человека тоже интенциональная злоба, в ней что-то интендировано. И один случай такой интендированности или злобы как интенционального состояния частично мы уже разбирали, когда я рассматривал вторую форму смерти — на примере прокисшей злобы (в отличие от первой формы смерти, когда я забыл Альбертину в силу того, что просто прошло время и вместе с забытой Альбертиной унесена часть моей души, то есть априорная форма моего любовного волнения; если это унесено временем — я никогда не взволнуюсь). Однако если интендирован рудиментарный полет и есть лишь его рудиментарный орган, то желание полета повторяется вечной неудовлетворенной, прокисшей страстью холостяков искусства. Не говоря уже о холостяках жизни, чей злобный пафос неразложим. Потому что мы имеем в этом случае дело не с психологическим качеством злобы, не с эмпирическими вещами.

Напомню еще одну тему, чтобы позже иметь возможность сделать соответствующий вывод. Нашей интермитентной нитью была тема воображения. Я говорил, что проблема воображения состоит не в том, что мы воображаем что-то отсутствующее, актуально невоспринимаемое, хотя можем вызвать в себе состояние восприятия, — этот вызов восприятием того, что отсутствует, обычно и называют воображением. Но мы, вслед за Прустом, условились называть воображением следующую странную вещь: воображением воображать отсутствующий предмет, увидеть его глазами воображения. Когда элемент воображения неотъемлемо включен в интендированную реальность или в интендированный объект. Значит, объекты не только интендирова-ны, они еще и воображены. В каком-то смысле можно сказать, что мы действуем в видимом мире, но видим то, что воображаем. Скажем, я вижу нос человека, сидящего рядом, общаясь с человеком. Но вижу ли я нос как таковой (не как знак)? Скорее всего нет, поскольку я вижу путем воображения. Если я начну его рисовать, то смогу убедиться, что не видел носа, а то, что я видел, будет лишь продуктом рисования. Мы интендируем что-то посредством чего-то, и интендированное не есть знаемое и осознаваемое. Интенция — это не предмет и не результат рефлексивного сознания. Продуктом и содержанием рефлексивного сознания являются как раз качества: рефлексивно я знаю, что Альбертина прекрасная девушка, и поэтому я ее люблю. Но интендирую я посредством Альбертины богиню времени. Следовательно, интенциональный материал или интенциональные объекты нашей сознательной жизни есть особые объекты, отличные от рефлексивных содержаний сознания. Теперь добавим сюда и элемент воображения. Получается, что объекты интен-дированы и видимы воображением, а не глазом (глазом мы не видим, глазом мы действуем в мире). Воображение вбирает в себя то, что я называл метафизическим элементом, то есть элементом далее неразложимой и непонятной избыточности сознательной жизни, ее продуктивности. Сила любовной страсти невыразима разложением, не сводима до качеств; в этом смысле пафос не совпадает с предметом, он явно больше и не может быть сведен ни к какому самому любимому предмету. И то, что остается несведенным (метафизический элемент), конструируется как личность, в соотношении с несводимым. Конструируется в том поле, которое вспучено нашей соотнесенностью, сопряженностью с далее неразложимым, излишним, или внеопытным, метафизическим, — ведь богиня времени явно метафизический элемент нашей духовной жизни, но мы имеем дело именно с ней, хотя нам кажется, что с Альбертиной. Итак, если объекты интендированы и видимы воображением, вобравшим в себя далее неразложимый, несводимый метафизический элемент, то именно это и есть знак необратимости. Что и мешает нам произвольно вернуться назад в прошлое или произвольно пройти вбок и посмотреть на Рашель глазами Сен-Лу, произвольно вообразить себя не любящим Альбертину и так далее. Агент необратимости мешает нам возвращать отрезки времени и накладывать их друг на друга, как если бы они были однородны. Знаком необратимости является именно интендированность или включение элемента воображения с содержащимся в нем метафизическим элементом.