Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

Я пока просто пытался навеять ощущение того пульса, который бьется за словами «жизнь», «порыв». В текстах вы этого так не увидите. Но, повторяю, люди, произносящие эти слова, друг друга понимали и были, так сказать, конгениальны. В культуре была некая конгениальность; мы теперь вне этой культуры, и поэтому, чтобы понять смысл, нам приходится проделывать такого рода реконструкцию, которую проделал я.

В философии жизни, помимо темы общеисторических или общегражданских явлений, помимо тех вещей, к которым применимы социальные термины (в которых мы описываем явления искусства и прочее), есть еще и проблема самого разума, которая тоже получила условное и понятное всем, кто употреблял это слово, название, а именно «проблема исторического разума», или «жизненного разума», что одно и то же. Я отойду немножко в сторону, ну просто чтобы пояснить само «мясо» этих мыслей, идей, чтобы дать их вам потрогать. Я говорил: самобытное, самоценное, самодостаточное, которое есть или нет, должно быть, а может не быть, та тяжесть в человеческих существах, к которой, повторяю, неприменимы термины, в которых происходят процессы окультуривания и социализации, — я могу это назвать жизнью, могу назвать жизненным разумом, а теперь назову это историческим разумом, и сразу откроются не проблемы, скажем, биологии (как отличной от других наук о природе), не проблемы искусства в смысле отношения искусства к человеку, а проблемы истории в прямом смысле этого слова, то есть проблемы гражданской истории и проблемы истории культуры. Исторический разум — та тяжесть, которая самобытна, она есть тяжесть жизни в нас. А может быть, она является содержанием совершившегося исторического процесса, который уникален и самозамкнут в той мере, в какой он совершился, в какой в людях образовался «свинец» (как в ваньке-встаньке) — продукт истории и ее содержание. Это некоторый действующий и лежащий в каждом, в каждой личности разум. Но какой разум? Исторический разум. Он опять же является самодостаточным, самоценным, является порывом, является инерцией, тяжестью, а не совокупностью правил и рационально выражаемых законов.

Отсюда ход, когда то, что я называл жизнью, называют историческим разумом; отсюда ход, который внешне проявляется в особых профессиональных занятиях. Скажем, Дильтей занимался вопросами истории культуры; Эйкен занимался вопросами истории в более широком смысле слова; Шпенглер занимался вообще вселенскими историческими концепциями. Бергсон не занимался ничем этим, он занимался только тремя вещами: он занимался метафизикой, то есть собственно теоретической философией, биологией, или теорией эволюции (строил особую спекулятивную теорию эволюции жизни и жизненных существ), и третье, чем он занимался, — это религия и мораль. Но чем бы ни занимался Бергсон, у него везде прослеживается та совокупность идей, о которой я говорю. Скажем, он занимается религией и моралью и отмечает два источника религии и морали: один, который в пленке, в той толщине, которая дается пленкой (а пленка обозначает нечто очень тонкое; внутри этой тонкости — то пространство, в котором источник религии и нравственности, а именно нормы, внешняя социальная религия, то есть та, которая является орудием и средой окультуривания и социализации человека), а есть другой источник нравственности: для Бергсона религия связана и с жизненными силами. Словом «жизнь» он пытается обозначить тяжесть личностного наполнения в человеке, которая или есть, или ее нет, и эта тяжесть личностного наполнения не из пленки. На пленке может быть одно, а внутри — другое или просто вообще ничего, как иногда и оказывалось (я приводил два примера из германской и русской истории: пленка была, а другого не было, и об этом было предупреждение).

Добавлю к этому, скажем, Ортега-и-Гассета, который якобы является идеологом дегуманизации искусства, а в действительности он пытался сделать две вещи: рассмотреть, выявить в человеке (в его отношении к искусству) то, что в нем является сверхчеловеческим, то есть попыткой преодолеть в себе любой конечный образ человека и выйти тем самым в то, что я называл личностными структурами, и вторая вещь, которую он пытался сделать, — это показать, что последним прибежищем социального лицемерия, всего того, что ограничивается только пленкой (а это в том числе и добрые намерения), является как раз идея гуманизма, которая есть иллюзия и самообман. Один англичанин, по фамилии Джонсон, сказал, что патриотизм — последнее прибежище негодяя[194], и это для меня внутренняя метафора того, что я хочу сказать (сравните, последнее прибежище негодяя — гуманизм). Я подчеркиваю, что именно с этими ощущениями некоторые особо чувствительные люди (Ортега-и-Гассет, Ницше и другие) входили в ХХ век, который, повторяю, весьма постарался, чтобы эти опасения и предчувствия оправдались. По-моему, история вела себя так, чтобы не опровергнуть предчувствие философа. Правда, радости из этого особой извлекать не стоит.

Я говорил, что кроме этих вещей, которые я могу брать из разных областей — из области социальной жизни, из области культуры, искусства, была еще одна проблема (уже специальная) — это проблема роли и места интеллекта. Вы понимаете, что роль интеллекта приходится пересматривать, потому что мы некоторые важные, существенные вещи вынуждены называть словами, уже несущими в себе некий антиинтеллектуальный заряд. Например, я хочу выразить самодостаточность и говорю «жизнь», имея в виду все то, что ускользает из-под дефиниции, определений, нормативной четкости. Я хочу называть нечто в человеке разумом, нечто, что сформировано или не сформировано историей, но я не называю это просто разумом, а называю историческим разумом; [тем самым] я хочу сказать нечто такое, что, повторяю, пытается в самой терминологии блокировать возможные интеллектуалистские, или рационалистические, ассоциации, блокировать смысл, который вносится в силу того, что мы употребляем, например термин «разум». Я говорю «исторический разум», то есть разум не отдельного человека, не то, как он может помыслить, не то, как он может применять какие-то правила, а «историческая разумность», или, скажем так, «органическая разумность», «органический разум». Отсюда будет поток других слов, которые тоже вслед за философией жизни проникают в общую социологию и в так называемую социологию познания.

Эта существенная в современной культуре, научной культуре отрасль, называемая социологией познания, образовалась под скрещенным влиянием марксизма и философии жизни. Я сказал «органический разум». В социологии мы получим выполнение этой идеи совершенно в других терминах, получим «органическое общество», или Gemeinschaft. Этот термин есть у многих философов жизни, а в социологии его применял прежде всего Тённис. Как я уже говорил, Gemeinschaft — это органическое устроение общества; под органическим имеется в виду не то, как общество выполнено согласно нашему разумению. Gemeinschaft, или органическое общество, в отличие от Gesellschaft, то есть общества формального, устроенного согласно определенному разделению институтов, устроенного согласно социальному договору, согласно правилам формальной демократии. В том, что я говорю, уже есть одновременно заряд и проблемы. Надо выделить нечто органическое: в социологии выделили Gemeinschaft в отличие от Gesellschaft, то есть Gemeinschaft как тяжесть, а Gesellschaft как пленку. Хотя в описаниях кажется, что они просто описывают или решают какие-то проблемы, идя в традиционном русле самой социальной науки, но в действительности все термины уже нагружены совсем другими смыслами.

Был еще и другой заряд, который от философов жизни требовал, чтобы они сами продумывали то, что думают, потому что философы жизни тоже люди, такие же, как те, которые ваньки без тяжести, и, кстати, философы жизни сами участвовали в той судьбе, которую они описывали сначала в терминах предчувствия. Этот заряд в Германии как раз и сработал, когда многие, а именно интеллектуальные лица, с дурацкой мощью обрушились на первые зачатки демократии в Германии: я имею в виду Веймарскую республику, которая критиковалась как раз на почве этих ощущений. Ну какой же Gemeinschaft, когда парламент действительно нелепая, формальная игра в демократию, со всеми этими депутатами и связанным с этим цирком?! Зачем нам система опосредованного, совершенно формального представительства, когда народ есть единое целое, органическое существо, а у органического существа бывает только одна голова, а не несколько: несколько голов могут породить лишь хаос и разорвать органическое существо. Один народ, один фюрер. Это практически выполнение сложного смешения мотивов, которое было не продумано многими из тех людей, которые сами участвовали в выработке мотивов, смысл которых я показывал, но теперь показываю и другую, оборотную сторону медали — опасность, которая таится и в этом.

Введем еще одну тему, которую я назвал темой интеллекта или темой науки как таковой. Она по-новому и иначе, в иных красках заиграла, если посмотреть на нее глазами философии жизни, то есть сквозь все те проблемы, которые я перечислял. Естественно, я не перечислил все из них. В эту особую тему интеллекта, разума и науки влились также и мотивы, шедшие из другого философского направления, но они в ней переиначились. Это мотивы, шедшие от так называемого неокантианства, то есть от последователей Канта, таких как Риккерт и Коген, которые жили уже в начале этого века и у которых появилось несколько терминов, несколько слов или несколько проблем, которые потом трансформировались в философии жизни и получили несколько иное наполнение. Уже неокантианцами было введено различение между науками о природе и науками о культуре или духе. Различение было проделано довольно грубо, очень общо, а именно: науки о природе — это такие науки, которые пользуются методами объяснения и формулируют общие законы, или генерализации, обобщения; наукам о духе, наукам о культуре такие методы не подходят — они пользуются методом описания, или понимания, в отличие от объяснения, и описание, понимание, практикуемое науками о культуре или о духе, формулируется в терминах индивидуализации, в отличие от генерализации. Такое различение было введено людьми, которые отталкивались от сугубо эпистемологических, или теоретико-познавательных, проблем, рожденных имманентной логикой самой философии, проблем, которые могли родиться и рождались совершенно независимо от тех культурных состояний, которые я описывал как фон философии жизни. В философии жизни, которая отталкивалась от этих состояний, эти уже пред-найденные и пред-существующие проблематические разделения, расчленения на генерализацию и на индивидуализацию вдруг зажили новой жизнью, приобрели несколько иной смысл и наполнились несколько иными содержаниями.

Теперь, чтобы понять это содержание, нам стоит призадуматься над вещами, о которых я уже частично говорил. В каком-то смысле, если вспомнить кантовскую формулировку основных вопросов, которые человек ставит перед собой, философствуя, можно будет выразиться так: чтo человек может знать? На что он может надеяться? Во что можно верить? И вся эта сумма вопросов, по мысли Канта, была подвопросом одного вопроса: что такое человек? И в каком-то смысле к этим вопросам, особенно к кантовскому вопросу «чтo можно знать?» (а для Канта это очень содержательный вопрос, и, собственно, ответ на этот вопрос и есть основное содержание кантианства, и то революционное воздействие, которое оно оказало на всю философию, в том числе и на сегодняшнюю философию, лежит в том, как Кант отвечал на этот вопрос), можно добавить вопрос: чтo человек может знать? Ко всем этим вопросам, как бы глядя на последующее философское развитие и на философию жизни и понимая то, от чего отталкивалась философия жизни, идя к своим формулировкам (которые, повторяю, не похожи на то, от чего она отталкивалась), можно добавить еще один вопрос в кантовском стиле; кроме вопроса о том, чтo можно знать, на что можно надеяться и так далее, можно добавить вопрос «чтo можно понимать?», имея в виду, что знание и понимание — разные вещи, связанные, но разные.

Я поясню это очень грубо, но так, чтобы это было связано с тем, чем занимается философия жизни в своем отношении к познающему человеку, не только живущему, не только историческому, но и познающему человеку. Поясню это следующим образом. В каком-то смысле знание ведь не есть только некоторые наши мысленные состояния, некоторые ментальные сущности, которые у нас в голове. Знание, имея организацию определенного рода, есть также и предметы особого рода, которые могут быть не просто нашими знаниями как состояниями нашей ментальности или состояниями нашего сознания, — знание может быть ситуацией личности. Есть ситуации, скажем, нравственные, социальные, есть ситуации культурно-исторические, а есть ситуации, когда само знание есть ситуация, в которой я могу или должен решать определенные личностные проблемы.

Во-первых, вы легко можете себе представить, что знание и добывание знания суть также стороны самореализации некоторого целостного облика моей жизни, если я ученый. Это ведь не просто поиск истины, а еще и истины в том смысле, что то, что я нахожу в качестве истины, разрешает некоторую целостность моего бытия, которым я пытаюсь овладеть, которое я пытаюсь организовать. Но второй, более существенный для нас, оттенок следующий: ведь знание есть тоже такой предмет, который можно понимать или не понимать. Когда мы говорим слова «понимать», «не понимать», мы слово «понимание» употребляем в психологическом смысле, то есть в том смысле, который зависит от моих индивидуальных разрешающих способностей: насколько я сообразителен, насколько у меня хорошая память, насколько у меня свободная игра воображения и может ли она связывать разнородные элементы, или она скованна и ограниченна. Нет, не в этом психологическом смысле слова имеется в виду понимание, не в смысле психологической трудности отдельных людей перед лицом истины, а в том же самом смысле, в каком машина, например, может давать результаты определенных вычислений, которые совершаются в машине по определенной программе. Но именно то, что мы можем задать себе вопрос и мучить себя и других вопросом «мыслит машина или не мыслит?», содержит в себе просто отражение того обстоятельства, что мы имеем дело с внешними продуктами, называемыми знаниями, и продукты результатов вычислений суть знания, которые то устройство, которое их произвело, не понимает.

Есть знание, и нет понимания. И мы в косвенной форме обсуждаем это под видом вопроса, мыслит машина или не мыслит. А это просто предельный образ ситуации, которая в культуре имеет широчайшее распространение совершенно независимо от машин, и суть дела состоит в существовании науки в виде некоторой коллективной системотехники, такой, где знанием называется продукт коллективного сцепления массы индивидуальных усилий, такой, что не предполагается, что в каждом индивидуальном усилии содержится понимание всего целого той процедуры, посредством которой знание добывается (о чем давно знал уже Декарт, знали все философы, но это обстоятельство проявилось в широких социальных масштабах лишь в ХХ веке). Так же как рабочий, который делает колесо машины (или делает гайку), не обязан в своем труде воспроизводить образ всего того процесса, посредством которого получается целая машина, так в науке ХХ века, в ее коллективных формах, воспроизвелась та ситуация, когда можно соединять, пользуясь определенной системотехникой, усилия разных лиц так, что фактически ни одно из этих лиц отдельно не приобщено к смыслу и к пониманию того, что делается и как делается, а результат получается эффективный. Если мы возьмем такую ситуацию, то мы легко поймем, что знание такого рода есть ситуация предметная по отношению к личности, или к человеку, который вовлечен в эту ситуацию. Прежде всего он должен поставить проблемы своей самостоятельности, своей самобытности, личностного понимания, поставить перед собой задачу делать все со смыслом, то есть все те же самые проблемы, которые мы ставим по отношению, скажем, к нашему участию в социальных движениях, к участию просто в актах жизни или общения с другими людьми, — все то, что мы называем личностными проблемами. Все они воспроизводятся внутри нашего отношения к знанию. И эта ситуация говорит о том, что можно знать и участвовать в знании и не понимать.