Лекции по истории древней церкви

Эпоху в истории монофизитства составило выступление Севира (, 512–538), давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое получило после него преобладание. Севир родился (ок. 465–470) в Созополе, в Писидии; в юности изучил грамматику и риторику в Александрии, затем в Берите юриспруденцию (с 486 г.); в то же время он усердно занимался чтением св. отцев (каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского). Приняв через некоторое время крещение от православного епископа в Триполисе, он посвятил себя монашеской жизни (488 г., в Мароме, где потом имел свой монастырь), примкнув сначала к крайней монофизитской партии акефалов — противников Энотикона; потом он, однако, стал на сторону Энотикона. В 508/509 г. ему пришлось удалиться из Палестины (с двумястами монахами) в Константинополь, где он содействовал низложению православного патриарха Македония; он сам был при этом намечен на столичную кафедру, но избран был Тимофей. Вскоре по возвращении его из Константинополя в 511 г. в свой монастырь он был поставлен патриархом в Антиохию (6 ноября 512 г.). Здесь он, будучи решительным противником Халкидонского собора, развил вообще весьма обширную административную и пастырскую деятельность. С началом царствования Юстиниана он вынужден был удалиться в Александрию (518 г.), при Юстиниане был вызываем в Константинополь для переговоров о единении (535 г.) и осужден собором 536 г.; умер в Египте (близ Александрии) 8 февраля 538 г.

Из чрезвычайно большого литературного наследства Севира в греческом подлиннике известны лишь отрывки экзегетического содержания (в катенах) и догматического (у полемистов) и затем одна надписанная именем Григория Нисского гомилия (Kugener, 1898). Но еще при жизни его (Павел, еп. Каллиникский, 528 г. в Эдессе) и также впоследствии его сочинения были усердно переводимы на сирийский язык, но изданы ныне пока лишь отчасти. Одни письма его, числом до 3 759, составляли 23 книги, и издана, между прочим, лишь VI книга перевода Афанасия Нисибийского, со 123 письмами (Brouks, 1902–1904). Известно собрание его проповедей, сказанных им в сане патриарха (125 ). Выступал он и как поэт. Из многочисленных догматических его трактатов одни направлялись к защите монофизитского учения и против Халкидонского собора (три книги против «Грамматики» Иоанна Кесарийского, «», Апология `а против Феликиссина о двух природах), другие вызваны спором его с Юлианом Галикарнасским (несколько сочинений против Юлиана, сюда же относится переписка с Сергием Грамматиком).

Близкое знакомство Севира с отцами и в особенности его желание быть по возможности верным Кириллу Александрийскому имело следствием то, что он устраняет в своей христологии все те крайности, к каким монофизитство оказывалось склонным уже с самого начала, как к естественным выводам из своей основной формулы; и Севир настолько приближается в общем по сущности своих воззрений к православному учению, чтр иногда отличие у него усматривают только в терминах и считают его на деле православным (Sunglas, 1908). В действительности он признает, с одной стороны, что принятое Сыном Божиим человечество не претерпело какого — либо изменения, что по крайней мере в отвлечении (, ) можно различать во Христе две природы, хотя Он сделался единой природой по Воплощении. От Севир отличает и находит, что при единстве природы можно говорить о различных сущностях и качествах , так как иначе единение Божества и человечества вело бы к слиянию их вместо сочетания . Единая природа воплотившегося Бога Слова есть, по нему, природа сложная .

Но в то же время он оказывается непримиримым врагом Халкидонского собора ввиду провозглашения им формулы вместо и и ввиду принятия томоса Льва. Допуская различение природ в мысли, он отказывается, однако, говорить о «двух природах» по соединении, так как это значило бы разделять Христа на две природы или ипостаси; понятие природы совпадает для него, как некогда для Нестория, с понятием ипостаси. Он знает, что выражение было употребляемо отцами; но он полагает, что такое словоупотребление было неточно и что теперь, со времени III Вселенского собора и осуждения Нестория, оно уже не может иметь места. Единственно правильным остается . По своей упорной привязанности к этому термину, по отвращению к счету природ, Севир, во всяком случае, является монофизитом.

Но он не согласен с Халкидонским собором не только лишь из — за одного термина. Он отрицает утверждаемое в принятом собором вероопределении и томосе Льва двойство действий двух различных природ Богочеловека («agit utraque forma» не допускает и того, чтобы каждая природа всегда сохраняла свои свойства — tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura) (Leo I. Ep. 28, 3 и 4). Человечество Христа не составляет в Нем особой ипостаси или, что то же, по Севиру, — природы. Но природа, не имеющая самостоятельного ипостасного существования, не может быть и действующей . Плоть Христа, или Его человечество, есть не более как бездейственное само по себе, пассивное орудие вседействующего Логоса, приобщившего ее к Своей славе и действительности . Со Своей плотью Логос проявил в мире, как говорит Дионисий Ареопагит, некоторую совершенно особую, новую богочеловеческую деятельность , исходящую от Него и неразделимую на составные элементы, хотя и сложную . Пример подобного единого «богомужного» действования Севир указывает в хождении Христа по водам, делая отсюда вывод и о единой природе. Ни к Божеству, ни к человечеству Христа в отдельности нельзя отнести этого хождения, — ибо Божеству не свойственно ходить по — человечески, человеческой природе не свойственно держаться, не погружаясь, на влажной стихии; но это неразделимое действие принадлежит единому нераздельному воплотившемуся ради нас Богу Слову, объединяя в одном акте и приличное Богу, и человеческое. Православные полемисты на это отвечали, что хождение вообще (передвижение) свойственно, конечно, не Божеству, но человеческой природе; но если при этом Христос ходит не только по суше, как другие люди, но и по воде, это не указывает на отнятие у человеческой природы Его (тела) принадлежащих ей свойств и действий (в данном случае способности ходить), а предполагает лишь присоединение к ним еще высшего божественного действия, так что Его тело может держаться, не погружаясь, на воде . «Богочеловеческое» действие Христа в данном случае вполне допускает, таким образом, анализ на составные части и указывает на двойственность самих проявляющихся в нем природ.

В целом учение Севира, при его готовности признавать в мысли две природы и в то же время при упорном нежелании признать это на словах, при заявлениях о неизменяемости воспринятого во Христе человечества и в то же время при усвоении человеческой природе в Нем значения чисто пассивного орудия, так что она на деле может не проявлять свойственных ей качеств и даже лишаться их, носило характер внутреннего противоречия. И так как Севир, при своих диалектических способностях и обширной начитанности в церковной литературе, мог с легкостью постоянно переходить от одного положения к другому, это чрезвычайно затрудняло борьбу с ним его многочисленных православных полемистов. Двусторонность его взглядов и выражений, при близости к православному учению и одновременном отказе принять его вполне, давало им повод наделять его нелестными эпитетами.

Возбужденный Юлианом Галикарнасским спор с Севиром о нетленности тела Христа имел вообще значение реакции в пользу более строгого евтихианского монофизитства против слишком большого приближения Севира к церковному учению. Но для самого Севира следствием было лишь то, что он с еще большей решительностью утвердился в раз занятой им позиции. О Юлиане известно, что раньше он был в дружественных отношениях к Севиру и вместе с ним действовал в 511 г. в Константинополе против Македония и, подобно ему, должен был оставить в 518 г. кафедру и удалиться в Александрию; там у него и произошел спор с Севиром. Из сочинений его известен в греческом подлиннике комментарий на книгу Иова, напечатанный некогда (1574 г.) в латинском переводе с именем Оригена (Usener, 1894). Затем имеются в печати два его письма к Севиру и кое — что (краткие положения и фрагменты) из догматических сочинений (в полемических произведениях Севира). Для восстановления его учения в подробностях эти остатки оказываются далеко недостаточными. Спор начался тем, что Юлиан отправил Севиру свою книгу по поднятому уже несколько ранее вопросу с письмом об отзыве Севира на нее. Севир, желавший сначала уладить дело мирно, ответил ему, хотя и не сразу, опровержением его учения в особом сочинении. После вторичного обмена письмами Юлиан отлучил Севира от Церкви; последний снова издал обширный трактат с его опровержением. Литературная борьба продолжалась и далее.

Вопрос, разделивший монофизитов на две партии, о свойствах природы Христа во время земной Его жизни, о тленности или нетленности Его тела, сам по себе мог не стоять в связи с монофизитской доктриной о , хотя de facto на Юлиана воздействовали, вероятно, именно традиции старого, строгого монофизитства. Термин понимался не в смысле окончательного разложения тела на составные элементы; что в этом смысле плоть Христа не испытала тления, в этом были все согласны. Дело шло о том, подлежал ли Христос по Своей человеческой природе вообще тем условиям тленной жизни в настоящем мире, которые характеризуют настоящее, обусловленное грехом, состояние мира и человека, иначе — были ли Ему присущи человеческие «страсти» , а именно так называемые «безгрешные страсти» . Этим названием и обозначались именно те состояния души, как, например, печаль, страх и те потребности и состояния тела, как, например, голод и жажда, сон и утомление, которые признаются свойственными человеческой природе лишь в настоящем ее положении, являющемся следствием греха, и от которых она некогда будет избавлена. Уже в прежней богословской литературе можно было находить своеобразные ответы на указанный вопрос. Климент Александрийский, например, не отвергая действительности Воплощения, до такой степени доводил бесстрастие и воздержание Иисуса Христа во время Его земной жизни, что считал Его не нуждающимся, например, в принятии пищи для поддержания существования, — оно нужно было лишь для уверения других в истинности Его тела. Ориген усвоял телу Христа способность являться, силой Логоса, в разных видах окружавшим Его людям. Иларий Пиктавийский полагал, что ходившее по водам тело Господа страдало, не испытывая боли, как не испытывают ее, например, вода, огонь или воздух, пронизываемые копьем (homo… habens ad patiendum quidem corpus, et passus est; sed naturam non habens ad dolendum) (Hil. De Trinit. X, 23). Что касается Юлиана, то он мог отправляться от высказанных уже в общей форме представителями монофизитства мнений и лишь развивать их подробнее. В основу своей аргументации Юлиан полагал факт безгрешности Христа по человечеству и факт единения в Нем человечества и Божества. Тленность человека и подверженность «страстям» и смерть составляют прямое следствие греха; по своей природе Адам был свободен от них до грехопадения. Но если нет во Христе греха, не должно быть в Нем и следствий греха. Он принял природу человеческую, какой она была в Адаме до падения, т. е. свободной от страстей и тления (еп. Филоксен). Такой человеческая природа во Христе является с самого начала Его земного существования. Хотя тело Его взято от тленной природы, но само оно с первого же момента единения с Логосом уже не имеет привнесенных грехом особенностей человеческой природы (propter suam cum verbo conjunctionem effectum est incorruptibile), именно secundum naturae proprietatem erat incorruptibile. Воскресение Христа из мертвых не могло произвести в этом случае каких — либо изменений в природе Его тела (confitemur tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post resurrectionem, incrementum ex resurrectione non cepit). На деле оно уже до Воскресения было выше условий обычного ограниченного существования и только лишь в человеческом представлении может казаться подверженным им (tantummodo mente concipitur fuisse corruptibile).

Юлиан, однако, вовсе не хотел отвергать этим учением истинности и тождества по природе плоти Христа с плотью других людей и отклонял всякие подозрения его в манихействе и отрицании догмата Воплощения. Он утверждал только полное сходство человеческой природы Христа еще до Воскресения с человеческой природой в ее первозданном состоянии, признавая ее поэтому саму по себе бесстрастной. Но предполагая эту бесстрастность, как вытекающую из безгрешности Христа, он не отвергал и того, что Христос на деле принял вовсе не призрачно (phantasia et opinione) и все то, что может быть подведено под понятие «страстей» (passiones), как о том свидетельствует Писание, что Он действительно страдал на кресте, испытывая муки, и действительно умер. Но он настаивает на том, что страдания и все ограничения Своей человеческой природы Христос принял добровольно, не подчиняясь закону естественной необходимости, подобно всем другим людям, для которых страдания являются вообще следствием греховности их природы. Сама по себе природа Христа выше ограничивающих ее в других людях условий. Но особым актом божественного соизволения Логоса Христос низводится до этих условий всякий раз, когда это оказывается нужным в целях домостроительства. В этом добровольном подчинении Христа за нас и для нас тому, что лично для Него отнюдь не являлось необходимым и неизбежным, Юлиан и видит высокую искупительную ценность всех отдельных актов самоограничения. Именно поэтому Его страдания спасительны , а не означают лишь присущей Ему по природе тленности, и смерть Его животворяща. Поэтому, как говорили позднейшие юлианисты, нетленны и божественны слеза Спасителя, пролитая на гробе Лазаря, и Его плюновение, и Его кровь.

Опровергая это учение Юлиана, Севир разъяснял, что изменяемость свойственна вообще всем тварям по их природе, в отличие от Бога, и чистым духам, и людям; возможность «тления», в смысле разложения на составные элементы, дана была в телесной природе человека при самом сотворении ее, как материальной, хотя осуществил эту возможность и сделался виновником тления и смерти сам человек через отпадение от Бога. Чтобы спасение было действительным, необходимо, чтобы воспринята была та природа, какую имеют люди после падения, и возведена затем в новое состояние. Нетленной и бессмертной плоть Христа сделалась только уже по Воскресении. Если же признать, что такова она была уже до Воскресения, то смерть Христа по плоти и все дело искупления нужно будет признать призраком. Свои положения Севир доказывает многочисленными выписками из св. отцев, особенно из Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста. Юлианисты получили потом от севириан название афтартодокетов; сами они называли севириан фтартолатрами.

Таким образом, с точки зрения Юлиана, вся земная жизнь Богочеловека от начала до конца есть чудо само по себе: человеческая природа Его на деле не такова, какой она казалась окружавшим Его и признававшим Его за подобного другим человека; в действительности, если Он делал и испытывал что — либо, свойственное людям в их настоящем состоянии, то каждый раз Его человеческая природа в подобных случаях лишь на время низводилась до этого состояния по божественному соизволению. По Севиру, человечество Христа — то же самое, какое имеют все люди после грехопадения; для проявления свойств этого человечества не требуется низведения его из высшего состояния в низшее. Но и по Севиру, однако, для каждого подобного проявления также нужен всегда особый акт божественной воли, именно потому, что сама по себе человеческая природа во Христе является бездейственной и нуждающейся в импульсах со стороны Божества во всех своих движениях. По православному воззрению, божественным соизволением определяется прежде всего вступление Богочеловека в естественные условия человеческой жизни; после этого Он уже подчиняется, как истинный человек, этим условиям, хотя подчиняется добровольно, так как всегда мог изъять Себя из — под их действия, если бы захотел, мог бы, например, совсем не поститься, и тогда бы не взалкал, но если постился, то должен был почувствовать голод по естественной необходимости, как всякий человек.