Лекции по истории философии

Точно так же и в рамках христианской религии мы видим сначала, что несамостоятельная мысль приводит себя в связь с формой этой религии и движется внутри последней, т.е. кладет ее в основание и исходит из абсолютных предпосылок христианского учения. Позднее, после того как у мысли окрепли крылья, мы наблюдаем противоположность между так называемой верой и так называемым разумом; молодой орел взлетает самостоятельно к солнцу истины, но одновременно с этим он, обращаясь против религии, нападает на нее, как хищная птица. В позднейшей стадии философия воздает должное _{76}содержанию религии с помощью спекулятивного понятия, т.е. оправдывает ее перед судом самой мысли; чтобы достигнуть этой стадии, понятие должно было постигнуть себя конкретно, продвинуться до конкретной духовности. Такова должна быть точка зрения философии нашего времени. Она возникла внутри христианства и не может иметь другого содержания, чем то, которое имеет сам мировой дух. Если он постигает себя в философии, то он постигает себя также в той форме, которая раньше была ей враждебна.

Таким образом, религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны; дело идет поэтому лишь о том, чтобы форма понятия достигла такого завершения, которое делает возможным постижение содержания религии. Истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное ядро религии. У неоплатоников μυειν, μυεισθαι (быть посвященным) означает: заниматься спекулятивными понятиями. Под мистериями понимают, говоря поверхностно, таинственное, остающееся таковым и не делающееся известным. Но в элевзинских мистериях не было ничего неизвестного; все афиняне были посвящены в них, и лишь Сократ говорил о себе как об исключении. Единственное, что было запрещено, это – публичное ознакомление с ними чужестранцев, что многим и было, действительно, вменено в преступление; о них, как о чем-то святом, нельзя было говорить. Геродот часто ясно говорит (например, II, 45 – 47), что он не хочет сообщать об египетских божествах и мистериях, поскольку они священны: он знает еще больше, но не приличествует говорить об этом. В христианской религии догматы называются мистериями; они представляют собою то, чтò мы знаем о природе бога. В этом нет ничего тайного, все христиане знают эти догматы, и признанием их они отличаются от исповедующих другие религии; таким образом, здесь также мистерии не представляют собою чего-то неизвестного, ибо все христиане посвящены в тайну. Мистерии, в качестве спекулятивного содержания, составляют, разумеется, по своей природе тайну для рассудка, но они не тайна для разума; они как раз представляют собою разумное в том смысле, что они спекулятивны. Рассудок не постигает спекулятивного, которое и есть конкретное, так как он непременно фиксирует различия в их разделении; мистерии также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия.

Философия, напротив, противостоит так называемому рациона_{77}лизму в новейшей теологии, у которого слово «разум» всегда на устах, но который, в действительности, представляет собою сухой рассудок; в нем нет ничего от разума, кроме момента самостоятельной мысли, представляющей собою, однако, лишь абстрактную мысль. Если рассудок, не постигающий истину религии, выступал в качестве просвещения, называл себя разумом и разыгрывал роль господина и учителя, то он заблуждался. Рационализм противоположен философии как по своему содержанию, так и по своей форме, ибо он уничтожил содержание, опустошил небо и низвел все на степень конечных отношений; форма же его представляет собою несвободное резонирование, а не постижение. Супранатурализм в религии противоположен рационализму, и, хотя он родственен философии в отношении истинного содержания, он все же отличается от нее по своей форме, ибо стал совершенно бездуховным и деревянным и ссылается в свое оправдание на внешний авторитет. Схоластики не были такими супранатуралистами; они познавали догматы церкви посредством мысли. Если религия, противопоставляя мысли неподвижность своего абстрактного авторитета, утверждает о себе, что «врата адовы не одолеют ее», то врата разума сильнее врат адовых, и силой своей они не одолевают церковь, а примиряются с нею. Философия, как постигающее мышление этого содержания, обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то, и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли. Не всегда были несправедливы к некоторым системам философии, упрекая их за их антагонизм к религии, но часто эти упреки были несправедливы, когда их делали с религиозной точки зрения.

Для духа, каков он в себе и для себя, образ религии необходим; он есть форма истинного, как оно существует для всех людей, для всякого способа познания. Эта общая для всех людей форма есть, во-первых, чувственное сознание и затем, во-вторых, примешивание формы всеобщего к чувственному явлению, рефлексия; представляющее сознание, мифическое, положительное, историческое, есть форма, необходимая для того, чтобы содержание стало общепонятным. Содержащаяся в свидетельстве духа сущность делается для сознания предметом лишь в том случае, когда она выступает в понятной _{78}форме; т.е. сознание должно уже раньше быть знакомым с этими формами из жизни и опыта. Так как мыслящее сознание не есть форма, внешним образом общая всем людям, то сознание истинного, духовного, разумного, должно иметь форму религии. В этом состоит общее оправдание этой формы.

Мы, таким образом, выяснили различие между философией и религией, но нам остается еще сделать несколько замечаний, чтобы выяснить, чтò именно мы намерены рассматривать в истории философии; эти замечания частью вытекают из сказанного нами выше. Мы именно должны ответить на вопрос, как мы должны относиться в истории философии к этому родственному содержанию.

β. Религиозное содержание, которое должно быть исключено из истории философии

Прежде всего мы встречаемся с мифологией, и нам кажется, что ее можно включить в историю философии. Она, правда, является продуктом фантазии, но не продуктом произвола, хотя последний также находит себе здесь место. Главное в мифологии является результатом фантазирующего разума, делающего своим предметом сущность, но не обладающего никаким другим органом, кроме чувственного способа представления, так что боги выступают в человеческом образе. Мифологию можно изучать для целей искусства и т.д.; но мыслящий дух должен отыскивать субстанциальное содержание, мысль, философему, которые в ней содержатся implicite, подобно тому как мы ищем разума в природе. Этот способ рассмотрения мифологии применялся неоплатониками; в новейшее время этим занимался преимущественно мой друг Крейцер в своей «Символике». Иные относятся к этому способу рассмотрения враждебно и с осуждением: нужно, дескать, исследовать мифы исторически, так как неисторично, когда в миф вкладывают или из него извлекают философему, о которой древние и не думали. Это, с одной стороны, совершенно правильно, ибо это – способ рассмотрения лишь Крейцера и занимавшихся этим александрийцев. В своей сознательной мысли древние не имели в виду такой философемы, но этого никто и не утверждает; нелепо, однако, возражение, что такое содержание на заключается в мифах implicite. В качестве продуктов разума (но не мыслящего разума) религии народов и их мифологии, какими бы простыми и даже неуклюжими они ни казались, несомненно, содержат в себе, подобно подлинным произведениям искус_{79}ства, мысли, всеобщие определения, истину, ибо в основании их лежит инстинкт разумности. С этим находится в связи то обстоятельство, что, когда мифологическое содержание переходит в чувственный способ рассмотрения, к нему примешивается кое-какой случайный внешний материал, ибо чувственному воплощению понятия всегда свойственна некая неадекватность, так как почва фантазии не может выразить идею истинным образом. Этот чувственный образ, который порождается исторически или естественно, должен быть определен со многих сторон; и эта внешняя определенность должна более или менее носить характер несоответствия идее. Может также быть, что в этом объяснении содержится много заблуждений, в особенности, когда оно пускается в подробности: многочисленные обряды, действия, сосуды, одежды, жертвы и т.д. могут, правда, содержать в себе символически нечто, аналогичное идее; такая связь, однако, является очень отдаленной, и при этом должно иметь место много случайного. Но важно признать, что в них есть разум, и такое понимание мифологии представляет собою необходимый способ рассмотрения.

Но из нашей истории философии мифология должна быть исключена. Оправданием этого исключения является то соображение, что в философии нас интересуют не философемы вообще, не мысли, содержащиеся лишь implicite в каком-нибудь сообщении, а мысли, которые обнаружились, и лишь постольку, поскольку они обнаружились, поскольку такое содержание религии осознано в форме мысли; это-то и есть именно то указанное нами выше громадное различие между задатками и тем, что действительно осуществилось; философемы, содержащиеся implicite в религии, нас, следовательно, не касаются; они должны выступать как мысли, чтобы интересовать нас, ибо лишь мысль есть абсолютная форма идеи.

Во многих мифах дается, правда, вместе с образами также и их значение, или образы во всяком случае легко вызывают в уме их значение. Древние персы поклонялись солнцу или вообще огню как высшему существу; первоосновой в персидской религии является Зерване Акерене, неограниченное время, вечность. Это простое бесконечное существо обладает, согласно Диогену Лаэрцию (I, 8), «двумя началами, Ормуздом (Ορομασδης) и Ариманом (Αρειμανιος), властителями добра и зла». Плутарх в своем произведении об Изиде и Озирисе (t. II, р. 369, ed. Xyl.) говорит: «Не одно существо поддерживает целое и управляет им, а доброе смешано со злым, и вообще природа _{80}не создает ничего чистого и простого; итак, здесь не один берет из двух сосудов питье и подает его нам, подобно угощающему хозяину, смешивая их вместе, а два противоположных враждебных начала, из которых одно направляется вправо, а другое в противоположную сторону, движут неодинаковым образом, если не всей вселенной, то, по крайней мере, нашей землей. Зороастр превосходно изобразил это таким образом, что одно начало (Ормузд) есть свет, а другое (Ариман) – тьма; их серединой (μεσος δε αμφοιν) является Митра, и поэтому персы называют его посредником (μεσιτης)». Митра есть также субстанция, всеобщая сущность, солнце, возведенное в целостность. Он не посредничает между Ормуздом и Ариманом, как бы для установления мира, с тем чтобы оба продолжали существовать; он не причастен добру и злу, как жалкая середина, а стоит на стороне Ормузда и воюет вместе с ним против злого начала. Аримана иногда называют сыном света, но лишь Ормузд остался в свете. При сотворении видимого мира Ормузд поставил на земле, в своем необъятном царстве, твердь небесного свода, которая наверху еще повсюду окружена первым изначальным светом. Посредине земли находится высокая гора Альборди, поднимающаяся до изначального света. Ормуздово царство света находится над твердью небесной и на горе Альборди, и оно находилось также на земле до третьего периода. После этого Ариман, чье царство ночи находилось лишь под землей, вторгся в Ормуздов мир тел и стал царствовать вместе с ним. С тех пор пространство между небом и землей разделено пополам на свет и тьму. Раньше Ариман обладал только царством ночи, точно так же, как Ормузд лишь светлым царством духов; теперь же, после своего вторжения, Ариман противопоставил светлому земному творению ночное земное творение. С тех пор противостоят друг другу два мира тел, мир чистый и добрый нечистому и злому; эта противоположность проходит через всю природу. На Альборди Ормузд создал Митру, чтобы он был посредником на земле; целью сотворения мира тел является не что иное, как возвращение посредством него тел, отпавших от своего творца; он должен сделать их снова добрыми и посредством этого заставить зло навеки исчезнуть. Мир тел есть плацдарм борьбы между добром и злом, но борьба между светом и тьмой не есть абсолютно неразрешимая внутренняя противоположность, а является преходящей, и Ормузд – начало света – победит в этой борьбе.

Я замечу относительно этого мифа, что если мы будем рассматри_{81}вать в этих представлениях те моменты, которые имеют более близкую связь с философией, то нам в этом отношении могут быть интересны лишь общие черты дуализма, вместе с которым необходимо полагается понятие, ибо последнее есть именно непосредственно в себе противоположность самого себя, в другом же – единство самого себя с собою; оно есть простая сущность, абсолютная противоположность которой выступает как противоположность между сущностью и ее снятием. Так как из этих двух начал лишь начало света есть сущность, а начало тьмы ничтожно, то начало света совпадает с самим Митрой, который раньше был назван высшим существом. Противоположность совлекла с себя в этом мифе видимость случайности, но Духовное начало не отделено в этом мифе от физического, так как добро и зло обозначаются здесь вместе с тем как свет и тьма. Мы видим, здесь, следовательно, отрыв мысли от действительности и вместе с тем это – не такой отрыв, который может иметь место лишь в религии; в последней само сверхчувственное снова представляют себе чувственно, без понятия, рассеянно; здесь же все чувственно-рассеянное сконцентрировано до того, что стало простой противоположностью, и движение тоже представлено просто. Эти определения гораздо ближе к мысли, они – не только образы. Но и такие мифы не касаются философии; в них первой, перевешивающей является не мысль, а форма мифа. Во всех религиях мы находим это колебание между образом и мыслью, и такая смесь лежит еще вне философии.

Так же обстояло дело у финикиян в Космогонии Санхуниатона. Эти фрагменты, находящиеся у Евсевия (Praep. Evang., I, 10), взяты из греческого перевода Санхуниатона, сделанного с финикийского языка грамматиком Филоном Библосским. Филон жил при Веспасиане и приписывает Санхуниатону глубокую древность. В этом отрывке мы читаем: «Началами вещей являются хаос, в котором элементы существовали неразвито и смешанно, и дух воздуха. Последний оплодотворил хаос и породил с ним илистое вещество, тину (ιλυν), содержавшее в себе живые силы и семена животных. Благодаря смешению ила с материей хаоса и возникшему отсюда брожению элементы отделились друг от друга. Огненные части поднялись ввысь и образовали звезды. Благодаря влиянию последних на воздух были порождены облака. Земля сделалась плодородной. Из смешения воды с землею, перешедшего благодаря илу в гниение, возникли животные; они были несовершенны и лишены ощущений. Эти животные породили, в свою очередь, других животных, которые были более совершенны _{82}и одарены чувствами. Грохотание грома во время грозы пробудило к жизни первых животных, дремавших в своих семенных покровах» [7] .

7

Sanchuniathonis Fragm., ed. Rich. Cumberland. London 1720, 8; переведено на немецкий язык И.П. Касселем. Магдеб. 1785, 8, стр. 1 – 4.

Халдейские отрывки Берозия собраны Скалигером из сочинений Иосифа Флавия, Синцелла и Евсевия под названием Berosi Chaldaïca и помещены им в качестве приложения к его книге «De emendatione temporum»; они имеются полностью в «Греческой библиотеке» Фабриция (t. XIV, р. 175 – 211). Берозий жил во времена Александра Македонского, был жрецом Бела и черпал из архивов вавилонских храмов. Он говорит: «Первоначальным богом является Бел, а первоначальной богиней Оморока (Море); но наряду с ними существовали еще и другие боги. Бел разрезал посередине Омороку, чтобы сделать из ее частей небо и землю. Затем он отрезал голову самому себе, и из капель его божественной крови возник человеческий род. После сотворения человека Бел прогнал тьму, отделил друг от друга небо и землю и придал миру более естественную форму. Так как отдельные области земли казались ему еще недостаточно населенными, то он заставил другого бога совершить над самим собою насилие, и из его крови было порождено еще больше людей и других животных пород. Люди жили вначале дико и некультурно, пока чудовище» (Берозий называет это чудовище Оаннесом) «не объединило их в одно государство, не обучило их искусствам и наукам и вообще не воспитало их к человечности. Для этой цели чудовище выходило из моря при восходе солнца, а при заходе скрывалось снова под волнами».