Лекции по истории философии

Во-вторых, мифология может также притязать на признание ее некоторого рода философствованием. Существовали философы, пользовавшиеся мифологической формой, чтобы сделать свои философемы более доступными фантазии, так что содержанием мифа служила у них мысль. Но в древних мифах миф не есть лишь покров; в них дело не обстоит так, что сначала была мысль и ее только прикрыли формой мифа. В нашем рефлектирующем способе мышления это может случиться, но первоначальная поэзия не исходила из разделения прозы и поэзии. Когда философы пользовались мифами, то большей частью это происходило так, что сначала им приходила в голову мысль, а затем они искали соответствующего ей образа; так, например, у Платона мы встречаем много прекрасных мифов. Другие философы тоже создавали мифы; так, например, поступает Якоби, фило_{83}софствующий в рамках христианской религии и высказывающий таким образом самые спекулятивные мысли. Но эта форма не подходяща для философии; мысль, имеющая самое себя своим предметом, должна подняться также до своей формы, до формы мысли. Платона часто высоко ценят за его мифы; они, якобы, показывают, что он был гениальнее других философов. Обыкновенно полагают, что мифы Платона лучше абстрактного способа изложения, и, несомненно, нужно признать, что изложение Платона прекрасно. Но если ближе присмотреться, то мы увидим, что эта форма изложения обнаруживает частью бессилие, неспособность выражаться в форме чистой мысли, частью же Платон употребляет форму мифа только в введении; там же, где дело идет о главной сути, он выражается иначе; в «Пармениде», например, выражены простые определения мысли без всяких образов. Для вне стоящих эти мифы, разумеется, приносят пользу, так как в них Платон спускается со спекулятивных высот, чтобы дать более доступное представление; но ценность Платона заключается не в мифах. Если мысль уже настолько окрепла, что может давать себе существование в самой себе, в своей стихии, то миф представляет собою тогда излишнее украшение, не приносящее пользу философии. Часто читатели хватаются лишь за эти мифы. Аристотеля, например, часто понимали ошибочно потому, что он кое-где вставляет сравнения; сравнение не может вполне соответствовать мысли, оно всегда содержит в себе еще кое-что. Неумение представить мысль как мысль обнаруживается в том, что прибегают к вспомогательному средству, – выражают ее в чувственной форме. Миф не имеет также своей целью сокрыть мысль; цель мифа, скорее, заключается в лучшем выражении мысли, в ее раскрытии. Этот способ выражения, символ, разумеется, несовершенен; кто скрывает мысль в символе, тот ею еще не обладает, ибо мысль есть самооткровение, и миф, следовательно, не является адекватной средой для мысли. Аристотель (Metaphys., III, 4) говорит: «о тех, которые философствуют мифически, не стоит серьезно разговаривать»; миф не представляет собою той формы, в которой можно излагать мысль, он является лишь второстепенным способом изложения.

К мифу примыкает в этом отношении другой родственный способ изложения всеобщего содержания: изложение посредством чисел, линий, геометрических фигур; они образны, но не конкретно образны, подобно мифам. Так, например, можно сказать: вечность есть круг, змея, кусающая свой собственный хвост; это – лишь образ, но дух не нуждается в таком символе. Существуют народы, придерживающиеся _{84}этого способа изложения, но с такими формами далеко не уйдешь. Можно, правда, выражать в этой форме абстрактнейшие определения, но если пожелаем двинуться дальше, получится путаница. Подобно тому как у масонов существуют символы, слывущие глубокой мудростью, – они глубоки, как называют глубоким колодезь, дна которого мы не можем видеть, – так человеку представляется глубоким то, что сокрыто; ему кажется, что там скрывается нечто глубокое. Но если оно сокрыто, то может случиться, что там ничего и нет, как, например, у масонов, у которых в том, что у них совершенно скрыто (как для посторонних, так и для многих, находящихся внутри), нет ничего замечательного в области наук и знаний и тем менее в области философии. Природа мысли состоит, наоборот, в самопроявлении; такова ее природа; ее сущность состоит в том, чтобы быть ясной: проявление не есть как бы состояние, которое может быть и может не быть, так что мысль, если она и не будет проявлена, еще останется мыслью, но проявление и есть само ее бытие. Числа, как мы это увидим при рассмотрении учения пифагорейцев, представляют собою неподходящую среду для постижения мысли; так, например, неподходящими являются у Пифагора μονας, δυας, τριας как единство, различие и единство единства и различия. В тройке, несомненно, сочетаются первые два числа посредством сложения; но такая связь есть самая дурная форма единства. Число три выступает в религии более глубоким образом как триединство, а в философии – как понятие; счисление же есть дурная манера. Таким же предрассудком является представление, будто бы пространственные конфигурации способны служить выражением абсолютного. Говорят также о философии китайцев, Фу-си, в которой мысль излагается посредством чисел. Однако китайцы объясняли свои символы, выявляя, следовательно, определение. Всеобщие простые абстракции предносились уму всех народов, достигших некоторой духовной культуры.

В-третьих, мы должны еще заметить, что религия, как таковая, а не только представленная в форме искусства и, в частности, в форме поэзии, содержит в себе действительные мысли. У поэтов, искусство которых имеет своим элементом язык, мы находим всегда глубокие, всеобщие мысли о существенном. В особенности в индусской религии такие мысли определенно высказываются, но и у индусов все перемешано. Говорят поэтому, что у таких народов была и философия в собственном смысле; но наиболее интересные всеобщие мысли в индусских книгах ограничиваются абстрактнейшим представлением о воз_{85}никновении и исчезновении, о круговороте в этом процессе. Известен, например, образ Феникса; он к нам пришел с Востока. Так, например, мы находим у древних мысли о жизни и смерти, о переходе бытия в небытие; из жизни рождается смерть, а из смерти жизнь; в бытии, в положительном, уже содержится отрицательное. Отрицательное точно так же уже само содержит в себе положительное; всякое изменение, всякий жизненный процесс состоит в этом. Но такие мысли встречаются лишь случайно, и мы их не должны поэтому принимать за настоящие философемы. Философия имеется лишь там, где мысль, как таковая, делается абсолютной основой и корнем всего остального, а в изложениях, подобных индусским, этого нет.

Философия не мыслит о предмете, который лежит в основании в качестве субстрата, еще до того, как она его мыслит; самим ее содержанием уже служит мысль, та всеобщая мысль, которая непременно должна быть чем-то невыводимым, первоначальным; иначе говоря, абсолютное в философии должно существовать как мысль. В греческой религии мы находим определение мысли: «вечная необходимость»; это – абсолютное, совершенно всеобщее отношение. Но эта мысль имеет наряду с собою еще субъекты, она выражает лишь отношение; необходимости не слывет наиболее истинным, всеобъемлющим бытием. Мы, следовательно, не должны рассматривать и этого способа рассуждения. Мы могли бы, таким образом, говорить о философии Еврипида, Шиллера, Гете. Но все подобные мысли или общие способы представления о наиболее истинном, о назначении человека, о моральном и т.д. частью высказаны лишь мимоходом, частью же они не получили своеобразной формы мысли, в которой высказанное таким образом представляет собою последнюю сущность абсолютного.

γ. Явные философемы в религии

Наконец, нас не касается также и философия, которую мы находим в той или другой религии. Не только в индусской религии, но и у отцов церкви и схоластиков мы находим глубокие спекулятивные мысли о природе бога. В истории догматики важно и интересно знакомиться с такими мыслями, но в историю философии они не входят. Схоластиков, однако, мы должны больше принимать во внимание, чем отцов церкви. Последние были, правда, крупными философами, которым христианство очень многим обязано своим развитием; но их спекулятивные мысли принадлежат частью другим системам философии _{86}и постольку должны быть рассмотрены отдельно, например в связи с платоновской философией, частью же они имеют своим источником спекулятивное содержание самой религии, которое в качестве церковного учения лежит в ее основании как уже само по себе истинное и принадлежит прежде всего области веры. Эти мысли основываются, следовательно, на некоторой предпосылке, а не на мысли; они представляют собою не столько философию в собственном смысле, т.е. мысль, опирающуюся на самое себя, сколько представление, которое уже заранее твердо установлено и которым пользуются для подкрепления веры, причем безразлично, пользуются ли им для опровержения других представлений и философем или для философской защиты собственного религиозного учения против них. Мысль, таким образом, не познает себя в них последним, абсолютной вершиной содержания, изнутри определяющей себя мыслью. Если поэтому отцы церкви и мыслили очень спекулятивно в пределах церковных учений, так как содержание христианской религии может быть понято лишь спекулятивно, то все же последним оправданием этого содержания было не мышление как таковое, а учение церкви. Здесь философское учение заключено в твердо установленный догмат, а не выступает как свободно исходящее из себя мышление. Точно так же и у схоластиков мысль не конструируется из себя, а связана с предпосылками; и, опираясь на них, она, правда, уже больше основывается на себе, но вместе с тем никогда не противоречит учению церкви. Мышление и это учение должны были согласоваться друг с другом и, действительно, согласовались, так как мышление должно было доказать само из себя то, что церковью уже было признано истинным.

c. Отделение философского знания от популярной философии

Из двух родственных философии сфер, как мы установили выше, одна, частные науки, не может, с нашей точки зрения, быть причисленной к философии, так как она обладает тем недостатком, что, как самостоятельное введение и самостоятельное мышление, погруженное в конечный материал, как стремление к познанию конечного, она имеет общим с философией не содержание, а лишь формальный субъективный момент; вторая сфера, религия, страдает тем недостатком, что имеет общим с философией лишь содержание, объективный момент, самостоятельное же мышление не является ее существенным моментом, и предмет представляется в ней в образной форме; _{87}иначе говоря, он историчен. Философия требует единства и взаимопроникания этих двух сторон; она соединяет в себе два момента человеческой жизни: праздник жизни, когда человек смиренно отказывается от себя самого, и будни, когда человек стоит на своих ногах, является хозяином и действует согласно своим интересам. Есть нечто третье, как будто соединяющее в себе оба момента; это – популярная философия. Она занимается всеобщими предметами, философствует о боге и мире, а мышление, кроме того, деятельно познает в ней эти предметы. Но и эту философию мы должны оставить в стороне. К ней мы должны причислить произведения Цицерона; они содержат в себе философствование, имеющее свое законное место и высказывающее много превосходного. Цицерон обладал многообразным жизненным и душевным опытом и почерпнул из него истину, познав на опыте, как все совершается в мире; с тонким умом он высказывается о величайших делах человека и поэтому останется очень любимым писателем. Можно, с другой стороны, включить в эту категорию фантазеров-мистиков. Они высказывают свое глубокое благочестие, приобрели многообразный опыт в высших областях: они умеют выразить возвышеннейшее содержание, и их изложение может быть очень привлекательным; так, например, мы находим в произведениях Паскаля и в особенности в его «Pensées» глубочайшие взгляды.

Но эта философия страдает еще тем недостатком, что последнее, на что она ссылается (как, например, в новейшее время), является чем-то врожденным человеку; на такие утверждения Цицерон очень щедр. Теперь говорят о нравственном инстинкте, но называют этот инстинкт чувством; так, например, религия зиждется, якобы, не на объективном основании, а на религиозном чувстве, так как ее последним основанием является непосредственное сознание человеком бога. Цицерон часто употребляет выражение consensus gentium; эта ссылка более или менее опускается в новейшее время, так как субъект не должен основываться ни на чем другом, кроме как на себе. Прежде всего прибегают к чувству, и уже затем приходит рассуждение, основанное на доводах, но последние сами могут апеллировать лишь к непосредственному. Здесь, правда, требуют самостоятельного мышления, и содержание тоже черпается из самости, но мы должны исключить из философии также и этот способ философствования, ибо источник, из которого черпается содержание, того же рода, как в первых двух сферах. В конечных науках источником является природа, в религии – дух. Но этот последний источник есть авторитет, _{88}содержание дано, и благоговейное настроение упраздняет этот внешний характер лишь на один момент. В популярной философии источником являются сердце, влечения, задатки, наше природное бытие, мое чувство права, бог; содержание имеется лишь в природной форме. В чувстве я, правда, имею все, но ведь в мифологии тоже имеется всякое содержание; в обоих, однако, оно имеется не в истинной форме. В законах, в учении религии это содержание все же осознается более определенным образом, между тем как в чувстве к содержанию всегда примешивается субъективный произвол.

3. Начало философии и ее истории

Мы определили понятие философии как мысль, которая в качестве всеобщего содержания есть все сущее. История философии, значит, покажет нам, как эти определения выступают в этом содержании последовательно друг за другом. Пока же мы ставим лишь вопрос, где начинается философия и ее история.

а. Свобода мышления как условие появления философии

Общим ответом на этот вопрос является, согласно вышесказанному, следующее: философия начинается там, где всеобщее понимается как всеобъемлющее сущее, или, иначе говоря, там, где сущее постигается всеобщим образом, где выступает мышление мышления. Где же это произошло? Где это началось? В этом состоит историческая сторона вопроса. Мышление должно существовать для себя, получить существование в своей свободе, оторваться от природного и выйти из созерцательной погруженности; она должна, как свободная, войти в себя и таким образом достигнуть сознания свободы. Началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие (которое может быть также и самой мыслью), познаваемое ею как сущность вещей, как абсолютную целостность и как имманентную сущность всего на свете, – постигаемое ею, следовательно, как мысль, хотя бы оно и выступало как внешнее бытие. Таким образом, простое нечувственное существо, которое иудеи мыслили как бога (ибо всякая религия есть мышление), не есть предмет философии; предметом философии является, например, положение: «сущность, или первоначало, вещей есть вода, огонь, мысль»._{89}

Это всеобщее определение, мышление, полагающее само себя, есть абстрактная определенность: оно есть начало философии, но это начало есть вместе с тем нечто историческое, конкретный образ народа, принцип которого составляет то, о чем мы уже говорили выше. Если мы говорили, что для появления философии необходимо сознание свободы, то этот принцип должен лежать в основании характера народа, у которого философия получила начало. Народ, обладающий этим сознанием свободы, основывает свое существование на этом принципе, так как законодательство и все состояние народа имеет свое основание лишь в понятии, которое дух составляет о себе, в категориях, которыми он обладает. С практической стороны с этим связан расцвет действительной политической свободы; последняя появляется лишь там, где самостоятельный индивидуум, как индивидуум, знает себя всеобщим и существенным, где он обладает бесконечной ценностью, или, иначе говоря, там, где субъект достиг сознания личности и, следовательно, хочет без дальнейшего быть признанным самим по себе. Свободная философская мысль находится непосредственно в следующей связи с практической свободой: как первая есть мышление абсолютного, всеобщего и существенного предмета, так и вторая, мысля себя, сообщает себе определение всеобщего. Мыслить означает вообще облечь нечто в форму всеобщности, так что мысль, во-первых, делает своим предметом всеобщее или, иначе выражаясь, определяет предметное, единичность вещей природы, находящихся в чувственном сознании, как всеобщее, как объективную мысль; и, во-вторых, нужно, чтобы, познавая и зная теперь это объективное и бесконечное всеобщее, я вместе с тем сам оставался и продолжал стоять по отношению к нему на точке зрения предметности.

Вследствие этой общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй. Так как дух, если он хочет философствовать, должен расстаться со своим естественным волнением и погруженностью в материю, то он еще не может это сделать в том образе, с которого мировой дух начинает и который предшествует ступени этого разделения. Эта ступень единства духа с природой, которая, в качестве непосредственной, не представляет собою истинного и совершенного состояния, есть вообще сущность Востока; философия поэтому начинается лишь в греческом мире._{90}

b. Исключение Востока и его философии

Об этом первом образе надо дать некоторые разъяснения. Так как дух, как сознающий и волящий, является в нем лишь вожделеющим, то самосознание находится еще на своей первой ступени, на которой круг его представлений и хотений конечен. Так как здесь интеллект конечен, то его цели еще не являются сами по себе всеобщими; если же, напротив, народ хочет нравственного, если он обладает правовыми законами, то в основании его хотения лежит характер всеобщности. Последняя предполагает, что дух окреп, благодаря чему он начинает быть свободным, ибо всеобщее хотение, как отношение мысли к мысли и к всеобщему, содержит в себе мышление, находящееся у самого себя. Если поэтому народ хочет свободы, он подчиняет свои вожделения всеобщим законам, между тем как до того предметом хотения было лишь особенное. Конечность воли составляет свойство восточных народов, так как воля у них еще не постигла себя как всеобщее, ибо мысль у них еще не свободна для себя. Так, например, у них существует лишь сословие господ и сословие рабов, и в этой сфере деспотизма страх является вообще господствующей категорией. Ибо, так как воля еще не свободна от конечного, она может быть включена в него, причем последнее может быть положено отрицательно; это чувство отрицания, чувство, что чего-то нельзя выдержать, есть, именно, страх, а свобода, напротив, состоит в том, чтобы быть не в конечном, а в для-себя-бытии, которое не может подвергаться воздействиям извне. Религия восточных народов необходимо носит тот же характер, так как страх господень есть главный момент, дальше которого нельзя идти. «Страх господень начало премудрости», правильное, правда, положение; человек должен начать с того, чтобы знать конечные цели в отрицательном определении. Но человек должен также преодолеть страх путем отказа от конечных целей; удовлетворение же, доставляемое религией восточных народов, само связано с конечным, так как главные виды примирения суть формы природы, которые олицетворяются и служат предметом поклонения.