Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы
Шрифт:
Конечно, подобная концепция никого из друзей и врагов Чаадаева, который в салонах Москвы пользовался авторитетом выдающегося оратора, не могла оставить равнодушным. По отзыву М. И. Жихарева, «никогда с тех пор, как в России стали читать и писать, с тех пор, как завелась в ней книжная и грамотная деятельность, никакое литературное или ученое событие, ни после, ни прежде этого (не исключая даже и смерти Пушкина) – не производило такого огромного влияния и такого обширного действия» [8] . П. Я. Чаадаев, по свидетельству А. С. Хомякова, «бодрствовал и других пробуждал <…> в сгущавшемся сумраке того времени» в эпоху, когда «мысль погружалась в тяжкий и невольный сон» [9] . Самое важное заключается в том, что первое «Философические письмо» послужило катализатором дальнейших споров славянофилов и западников о духовном пути России.
8
Жихарев М. И.
9
Цит. по: Цимбаев Н. И. «Под бременем познанья и сомненья…» (идейные искания 1830-х годов) // В сборнике: Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. С. 35.
Своеобразным ответом на культивирование «официальной религиозности» были различные формы маргинальной духовности. В частности, эпоха Александра I в религиозном отношении отличается острым интересом к мистицизму: «Потому так легко и так часто люди того поколения впадают в прелесть, в мечтательность или визионерство. То была эпоха мечтаний вообще, эпоха грез и вздохов, видений, провидений и привидений…» [10] .
Для этого времени характерно наметившееся еще в екатерининское царствование в масонских кружках противопоставление «внешнего» и «внутреннего» в христианстве, причем эта тенденция под влиянием идей западных мистиков имела ярко выраженную хилиастическую окраску.
10
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 128.
В свете сказанного очень показателен, например, список авторов, которые оказали влияние на формирование религиозных взглядов императора Александра I и которых вместе с императором читали все его образованные современники. Это И. К. Лафатер, Л.К. де Сен-Мартен, К. фон Эккартсгаузен, Тереза Авильская, И. Г. Юнг-Штиллинг, Варвара-Юлия Крюденер и другие. Конечно, трудно предположить, что эти имена что-то говорят современному читателю. Они жили в разных странах и в разное время. Их всех объединяет одно – склонность к мистическим переживаниям, имеющая достаточно болезненную окраску, и стремление рассказать об этих переживаниях широкому кругу читателей, тяга к пророчествам и предсказаниям.
Очень важно, что при всех поисках и блужданиях в русском обществе, несмотря на апостасийные тенденции, никогда не умирала тяга к православной духовности в ее народно-монашеском варианте.
Главной фигурой русской духовной жизни первой трети XIX века является преп. Серафим Саровский. Еще при жизни старец Серафим стал пользоваться поистине всенародным почитанием, которое не ограничивалось крестьянской средой, но распространялось и на образованную часть общества. Существуют свидетельства о приезде в Саров к старцу Серафиму братьев Волконских [11] , Н. П. Киреевской, жены славянофила И. В. Киреевского, и других представителей дворянской интеллигенции.
11
Рассказы бабушки из воспоминаний пяти поколений, записанные и собранные ее внуком Д. Благово. Л., 1989. С. 307.
Именно поэтому такое важное значение для истории русской культуры XIX в. имеет возрождение старчества на Руси. Благодаря деятельности первых оптинских старцев преп. Льва (Наголкина; 1768–1841) и преп. Макария (Иванова; 1788–1860) в центре этого процесса оказалась Оптина пустынь, в которую уже в 1830-е годы приезжают представители столичной интеллигенции.
В 1839 году оптинским послушником стал будущий великий старец преп. Амвросий (Гренков; 1812–1891), жизнь и служение которого способствовали церковному возрождению в масштабах всей России. В этом отношении в XIX веке рядом с преп. Амвросием могут быть поставлены только преп. Серафим Саровский и св. прав. Иоанн Кронштадтский. Возрождение старчества на Руси имело еще одно важное последствие – начало широкой издательской деятельности, благодаря которой в России впервые появилась возможность ознакомиться с творениями святых отцов-аскетов.
Еще одной важной особенностью духовной жизни русского образованного общества были споры о превосходстве или отсталости России по отношению к Европе, которые определяли главное идейное содержание 1830-х годов и, безусловно, имели религиозную составляющую. Заметное место в этих дискуссиях занимал и вопрос о духовном пути России, месте Православия в русской жизни, значении Русской Церкви в истории.
Что такое антиклерикализм?
В контексте этих споров следует в первую очередь отметить, что характерной особенностью жизни русского общества XIX в. является ярко выраженный культурный антиклерикализм. Этим русская ситуация существенно отличается от ситуации в Европе, для которой, наоборот, характерен антиклерикализм политический и социальный.
Поясним эти непростые понятия.
Клерикализм как историческое явление европейской жизни, с точки зрения того жизнепонимания, которое возникает в XVIII веке и которое мы называем эпохой Просвещения, – это вмешательство Церкви в политическую и социальную жизнь своей страны. Соответственно, антиклерикализм первоначально понимался как борьба против активной роли Церкви (в первую очередь Католической) в общественной и политической жизни Европы. В более широком смысле мы можем называть антиклерикализмом вообще любую критику Церкви и духовенства.
Европейское понимание клерикализма в своем классическом варианте предусматривает участие представителей религиозных организаций именно в политике – так, как это произошло, например, в Пруссии во второй половине XIX века, когда в политическом пространстве появилась ставшая вскоре весьма авторитетной Партия центра, отстаивавшая интересы немецких католиков в борьбе с Бисмарком в новой Германской империи.
Термин «клерикализм» впервые появляется в газете «Saturday Review» в 1864 г., а затем это выражение попадает в Оксфордский словарь. Клерикализм становится синонимом обскурантизма и административного произвола, вообще любых видов антагонизма по отношению к современным свободам. Несколько позже появляется и выражение «антиклерикализм» [12] .
12
Chadwick O. The secularization of the European mind in the nineteenth century. Cambridge, 1975. P. 115.
Европейская история знала особо значимые всплески антиклерикализма, например, проповедь Мартина Лютера в Германии в XVI веке, запрет ордена иезуитов во Франции в XVIII веке, эксцессы Великой французской революции, сопровождавшиеся террором в отношении духовенства, наконец, борьбу с католицизмом и возникающими католическими политическими партиями в Европе после революции 1848 г.
Исторически Русская Православная Церковь никогда не играла той активной роли в политике и жизни общества, которая характерна для католицизма. Русская Церковь не знала орденской системы организации с ее регламентацией и спецификацией функций общественного служения, среди которых важную роль играют научные занятия, образовательная деятельность (иезуиты и доминиканцы). Кроме того, Русская Церковь не имела никакой реальной возможности и никакой мотивации участвовать в политической жизни России середины XIX века.
В России антиклерикализм имел совершенно другую природу. Именно поэтому я и употребляю здесь термин «культурный антиклерикализм». Речь идет о том, что представители образованных слоев общества не допускали для Русской Церкви возможности присутствовать в культурном пространстве, участвовать в культурной жизни людей и общества в целом. Нам невозможно представить себе, чтобы русские священнослужители вплоть до начала 1860-х годов могли выступать с публикациями в журналах по актуальным вопросам науки, культуры, искусства или чтобы они участвовали в общественно важных дискуссиях. Мы не знаем примеров, чтобы образованные представители русского духовного сословия играли бы столь же значимую роль в великосветских салонах, какую играли иезуиты в Петербурге в начале XIX века (единственное известное мне исключение – архимандрит, позже епископ Игнатий (Брянчанинов); напомню, что именно эта активность представителей ордена иезуитов и привела в конечном итоге к их высылке за пределы Российской империи в 1820 г. И вовсе не только потому, что в Церкви не было образованных и достаточно подготовленных для этого деятелей. Сама русская жизнь просто не предполагала такой функции духовенства.