Людовик IX Святой

Правда, проблема неопределенностей и противоречий жизни, встающая при попытке создания исторической биографии, модифицируется в случае Людовика Святого особыми характеристиками. Почти все современные ему биографы свидетельствуют в пользу некоего перелома, даже разрыва в его жизни — до и после крестового похода. До 1254 года мы имеем дело с обычным боголюбивым королем, ничем не отличающимся от любого короля-христианина. После этой даты перед нами — кающийся, эсхатологический суверен, готовящий себя и своих подданных к вечному спасению и с этой целью насаждающий религиозно-нравственный порядок в своем королевстве и одновременно мечтающий стать королем-Христом. Такое изображение жизни и царствования Людовика IX подчинено агиографической модели с ее поиском в житиях святых момента «обращения» и одновременно — модели библейской царской власти, превращая Людовика Святого в нового Иосию, царствование которого в Ветхом Завете состоит из двух частей — до и после нового обретения и нового воплощения Пятикнижия. Я сам выдвинул гипотезу, которая может подкрепить это положение о переломе 1254 года: я придаю огромное значение встрече Людовика, возвратившегося в тот год из Святой земли и высадившегося в Провансе, с одним францисканцем, проповедовавшим милленаристские идеи (призывавшим к осуществлению на земле непреходящих справедливости и мира по образу и подобию рая) [10] , — братом Гуго де Динем. Но так ли уж отличается набожный король реликвий Страстей Христовых, приобретенных в 1239 году, суверен, назначающий в 1247 году ревизоров для исправления правонарушений, от законодателя, короля «великого ордонанса» конца 1254 года, насаждающего нравственный порядок в своем королевстве? Впрочем, описывая жизнь Людовика Святого, историк может хотя бы в чем-то избежать излишней надуманности благодаря тому, что его биографы, по обыкновению ученых и интеллектуалов ХIII века, обращались к трем типам аргументов, которые в их взаимном переплетении не допускают какой бы то ни было надуманности. Существуют авторитеты: Священное Писание и Отцы Церкви, что позволяет его биографам использовать библейские модели. Далее — доводы, порожденные методами новой схоластики. Наконец, третий тип — примеры (exemple), назидательные анекдоты, рассадники уймы общих мест; в примерах бурлит фантазия рассказчика, приводя в смятение строгость двух первых типов доказательства.

10

Милленаристские (см. Предметный указатель — «милленаризм») идеи базируются, в сущности, на нескольких фразах из Апокалипсиса. После явления Антихриста и его пленения все праведники, Антихристу не подчинившиеся, воскреснут («это — первое воскресение», Апок. 20: 5) и «будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Апок. 20: 6); после этого наступит последняя битва между Господом и сатаной, окончательная победа Бога, второе воскресение, Страшный суд, за которым последует окончательное вознаграждение праведников и наказание грешников. Тысячелетнее Царство Божие, в котором ортодоксальная Церковь предпочитала видеть аллегорическое описание рая, где пребывают праведники между первым и вторым воскресением, милленаристы понимали как некое идеальное состояние природы и общества (изобилие, мир, справедливость и т. II.), причем одни сторонники этих учений проповедовали скорое наступление этого Царства, а другие — радикальные — настаивали на возможности установить это Тысячелетнее Царство с Божьей помощью, но собственными усилиями, используя и насильственные средства. В описываемое в «Людовике Святом» время — в ХIII в. — милленаристские идеи получили сильную поддержку в популярном учении аббата из Калабрии Иоахима Флорского. Иоахим в своих писаниях «Согласование Ветхого и Нового Заветов» и «Комментарий к Апокалипсису» развивал пронизанную идеями возрождения и обновления систему последовательного развития истории: эпоха Бога Отца, Ветхого Завета и подчинения людей Богу как рабов господину (от сотворения мира до Христа); эпоха Бога Сына, Нового Завета и подчинения людей Богу как детей отцу (от Христа до 1260 г., через 70 лет после написания указанных трудов, когда должно наступить преображение мира, его обновление — (renovatio), и с этого времени — эпоха Святого Духа, Вечного Евангелия, являющегося высшей формой откровения и взаимной любви. Последователи калабрийского мистика — иоахимиты — считали «вечным евангелием» писания самого Иоахима. В XIV в. появилось сочинение с тем же названием, но основатель учения, видимо, полагал, что Вечное Евангелие должно быть не писаным текстом, а прямым сверхчувственным познанием истины. В писаниях Иоахима упоминается некий «dux novus» («новый вождь» (лат.)), который обновит христианское учение. Это вроде бы будет новый, совершенный Папа Римский, но возможно истолкование слова «вождь» и как коронованного светского владыки — не исключено (но и никак не доказано), что Людовик IX примерял эту роль на себя.

Главная проблема здесь в том, что, хотя источники не говорят об этом эксплицитно, создается впечатление, что давно, еще в ранней юности, Людовик IX, далекий от честолюбивого замысла стать святым, уже был как бы «запрограммирован» матерью и советниками и что сам он с юных лет планировал стать воплощением идеала христианского короля. С тех пор его жизнь стала добровольной и страстной реализацией этого плана. В отличие от У. Ч. Джордана, который (не без таланта и прилежания) видит в Людовике Святом короля, разрывающегося между королевским долгом и благочестием в духе нищенствующих орденов, я полагаю, что Людовик Святой с тем более незаурядным мастерством, что оно было доведено до автоматизма, ничтоже сумняшеся, соединил умозрительно и на практике политику и религию, реализм и мораль. Вы не раз убедитесь в этом, читая мою книгу.

Эта целеустремленность не лишает его биографию, в ее линейности, сомнений, затруднений, сожалений и противоречий в их согласованности с королевской правотой, о которой Исидор Севильский некогда сказал, что слово «царь» происходит от «справедливого правления» (rех a recte regendo) [11] . Людовик избежал драматических коллизий, но это вечное стремление стать воплощением идеала короля вносит в его биографию некую загадочность, от которой до сих пор захватывает дух. А впрочем, разве иные сведения не подносят нам зеркало, в котором образ святого короля причудливо искажен?

11

Чрезвычайная популярность энциклопедии Исидора Севильского «Этимологии, или Начала» объясняется особенностями средневекового мышления. Согласно воззрениям эпохи, слово не есть лишь набор звуков, но отражение самой сути обозначаемого им предмета или явления. Чтобы познать суть феномена, надо выяснить происхождение слова, его обозначающего (при том, что этимологии могли быть совершенно фантастическими). Поэтому, если слово «царь» этимологически выводится из словосочетания «справедливое правление», то справедливость входит в самую суть понятия царской (королевской) власти, и несправедливый государь как бы и не государь в полной мере.

В работе над биографией Людовика Святого мне удалось избежать непреодолимых трудностей потому, что я быстро справился с еще одной сложной проблемой: с мнимым противоречием между индивидуумом и обществом, несостоятельность которого доказал II. Бурдье. Индивидуум существует лишь в переплетении многообразных общественных отношений, и именно это многообразие позволяет ему реализоваться. Знание общества необходимо, чтобы увидеть, как формируется и живет индивидуум. В моих предыдущих трудах я занимался изучением двух новых социальных групп, появившихся в ХIII веке: купцов, что вывело меня на проблему взаимодействия экономики и нравственности, — проблему, с которой столкнулся и Людовик Святой; и университетских преподавателей, которых я раньше называл «интеллектуалами» [12] . Эти последние занимались подготовкой кадров с высшим образованием для церковных учреждений, а также, в чем я не так уверен, — для светских властей. Кроме того, они выдвинули третью власть — власть институционализованного ведения (studium), занявшую место рядом с властью церковной (sacerdotium) и властью государевой (regnum). С интеллектуалами, этой новой властью, Людовик общался мало. Наконец, я занимался изучением членов более многочисленного общества, обретавшегося в новом месте загробного мира; оно было открыто как раз в ХIII веке: мертвые в чистилище и их отношения с живыми [13] . Ибо Людовик Святой не порывал со смертью, мертвыми и загробным миром. Таким образом, социальный пейзаж, в котором жил святой король, был мне неплохо знаком. Мне даже удалось выявить то, что на его жизненном пути было и обычного и необыкновенного, ибо вместе с ним я поднимался на вершину политической власти и возносился в рай.

12

Имеется в виду вышедшая в 1957 г. книга Ж. Ле Гоффа «Интеллектуалы Средневековья» (рус. пер. 1998 г.). Ср. также ч. III., гл. II, примеч. 6.

13

Ж. Ле Гофф ссылается на свою работу «Рождение чистилища», вышедшую в свет в 1981 г. В ней он утверждает, что на рубеже XII — ХIII вв. в сознании средневековых людей происходят существенные перемены, связанные с усложнением жизни, с подъемом городов, с распространением представлений о трехчленной структуре общества («молящиеся» — «воюющие» — «трудящиеся»), с развитием схоластики. Это приводит к тому, что бинарные схемы («сильный — слабый», «жизнь — смерть», «ад — рай») сменяются троичными, и это-то — на богословском уровне — приводит к появлению учения о чистилище, то есть таком месте загробного мира, где души умерших могут очиститься от грехов (если эти грехи, конечно, не слишком тяжкие) еще до Страшного суда; сроки пребывания в чистилище могут быть сокращены за счет заупокойных месс и молитв. Отечественный историк А.Я. Гуревич убедительно оспорил эту теорию Ж. Ле Гоффа (см., напр.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 328–334) и показал, что троичность характерна для самых архаических форм культуры, что троичное деление общества отмечается уже у древних скандинавов (и, весьма вероятно, у древних германцев), что представления об особом месте в ином мире, где души грешников очищаются от грехов путем временных мук, существуют еще в VI–VIII вв. (слово «чистилище» действительно отсутствует, но наличествует выражение «очистительный огонь») в народных верованиях, которые действительно получают теологическое оформление не ранее ХII в. Таким образом, по мнению А. Я. Гуревича, в указанное время происходит не «рождение чистилища», но лишь принятие этого детища «народной» религии «высокой» культурой богословов. И — главное методологическое возражение А. Я. Гуревича — «установление какой-либо зависимости между трансформацией социально-экономического строя и преобразованием традиционных бинарных структур сознания в троичные (будь то богословская схема “ад — чистилище — рай” или “социологическая” схема “молящиеся — воины — труженики”) внушает сомнения» (Там же. С. 332).

Я восходил к индивидууму, вернее, мне следовало бы задать себе вопрос: возможно ли такое восхождение? Ибо личная проблема усложнялась, упираясь в общий вопрос. Людовик Святой жил в то время, когда, по мнению некоторых историков, можно говорить лишь о появлении, изобретении индивидуума. Я буду непрестанно обсуждать его в этой книге. Но крайне важно уже сейчас напомнить, что Людовик жил в столетие, в первые годы которого появилось испытание совести (введенное каноном IV Латеранского собора 1215 года об обязательной для всех христиан ежегодной исповеди), а в последние — портрет в изобразительном искусстве. Был ли Людовик индивидуумом? И в каком смысле? Используя спорное различие, проведенное М. Моссом между «чувством “я”» и «понятием индивидуума» [14] , полагаю, что Людовик обладал первым, но даже не подозревал о втором. Во всяком случае, он, вне всякого сомнения, был первым королем Франции, который возвел такую личную черту, как совесть, в королевское достоинство.

14

В 1938 году знаменитый французский этнолог и социолог М. Мосс опубликовал работу «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие “я”». В ней он настаивает на том, что, в отличие от вечного, присущего человеку во все времена «чувства “я”», то есть ощущения того, что физически один человек отличается от другого, представления об индивидуальном «я», о неповторимой индивидуальности каждого человека, о неисчерпаемости человеческого «я», о психологической и философской категории «я», тем более о культе этого индивидуального «я» существовали далеко не всегда. В архаике, как правило, наличествует понятие персонажа, роли, функции, выполняемой индивидуумом в социальной жизни, в Древнем Риме появляется понятие «личность» («персона») как правовое — субъект права, в христианстве «персона» — лицо Троицы, а также метафизическая сущность: единство бессмертной души и смертного тела. «Что же касается собственно категории “я”, обозначающей психологическое существо, то она, согласно Моссу, появляется в европейском мире лишь в конце XVIII в. в результате огромных социальных и интеллектуальных сдвигов» (Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 337).

Наконец, в биографическом вопроснике я вновь вышел на одну из основных проблем, стоящих перед историком, — проблему времени [15] . Сначала в форме множественной, форме разнообразия времен, с которой мы встречаемся, как я полагаю, ныне, когда, пройдя фазу господствовавшего в Западной Европе единого времени механических часов и часиков, время разлетелось вдребезги, чему виной кризис наших обществ и кризис общественных наук. Людовик Святой жил в эпоху, предшествующую становлению единого времени, и с ним он пытался справиться как государь. В XIII веке было не одно время, а много времен короля. Общаясь с другими людьми, суверен контактировал с великим множеством времен, и хотя его контакты диктовались условиями эпохи, они порой бывали из ряда вон выходящими: время власти обладало особыми временными ритмами, будь то распорядок дня, поездки, осуществление власти. Король мог в какой-то степени судить о времени (по количеству сгоревших свечей, глядя на циферблат солнечных часов, слыша звон колоколов или следя за литургическим календарем). Но работа над биографией заставила меня обратить особое внимание на время, которое было мне непривычно: время жизни, которое для короля и его историка не совпадало со временем его царствования. Предоставленное индивидууму, да не просто индивидууму, а королю, это измерение времени биологического (пусть даже Людовик IX, став королем в 12 лет, почти всю жизнь находился на престоле), социального — «от колыбели до могилы», по выражению этнографов, открывает новые перспективы хронологии и периодизации. Это единица измерения времени, прежде всего политического, более горячего, если это время, как в случае Людовика, династическое, время, которое невозможно предвидеть в его начале и конце, но именно оно всегда и везде с королем, и только с королем как индивидуумом. Социолог Ж.-К. Шамборедон настаивал на сопряженности времени биографии и времени истории. Я уделил внимание тому, как развивались отдельные периоды и как шла эволюция в целом при жизни Людовика Святого в связи с разными временными конъюнктурами ХIII века: экономическими, социальными, политическими, интеллектуальными и религиозными. Людовик Святой был живым свидетелем конца великого экономического подъема, конца личной зависимости крестьян и становления городской буржуазии, строительства феодального государства нового типа, триумфа схоластики и утверждения благочестия нищенствующих орденов. Ритм этих великих событий кроил и перекраивал юность, зрелость и старость короля, этапы его жизни до и после болезни в 1244 году, до и после возвращения из крестового похода в 1254 году. Этот ритм то пронзал его жизнь, то был созвучен ей, то служил ей помехой. Казалось, он то подстегивает историю, то натягивает ее удила.

15

Ж. Ле Гофф посвятил ряд своих наиболее известных работ проблеме восприятия времени в Средние века. Среди них: «Средневековье: время Церкви и время купца» (1960) и «Время труда в период “кризиса” XIV века: от времени средневекового к времени современности» (1963); эти работы вошли в сборник: Le Goff J. Pour un autre Moyen age: Temps, travail et culture en Occident P., 1977 (рус. пер.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000).

В заключение я бы удовольствовался тремя замечаниями. Прежде всего, не следует забывать, что изрядная часть знаний и привычек людей, будь то индивидуумы или группы, закладывается в детстве и юности, когда сильно влияние старших — родителей, учителей, стариков, с которыми больше считаются в том мире, где, в отличие от письменных обществ, память более могущественна, а старость обладает авторитетом. Поэтому отсчет времени жизни этих людей начинался еще до рождения. Вот почему в справедливое замечание М. Блока о том, что «люди больше походят на свое время, чем на своих отцов», можно внести уточнение: на свое время и время своих отцов. Людовик, родившийся в 1214 году, был первым королем Франции, заставшим в живых своего деда (Филиппа Августа), и потому во многом был человеком не XIII, а XII века.

Вторая особенность биографии Людовика Святого в том, что после смерти король был канонизирован. Вы увидите, какие трудности тормозили этот процесс. В результате между годами его смерти (1270) и канонизацией (1297) пролегло долгих 27 лет, на протяжении которых поборники его святости не давали ему, так сказать, умереть, дабы он не исчез из памяти современников и Папской курии. Этот период является своего рода приложением к жизни, и его нельзя не учитывать. Это был и период усиленной переработки его биографии.

Итак, я собираюсь предложить «тотальную» историю [16] Людовика Святого: сначала события его жизни, затем — анализ источников и, наконец, фундаментальные темы, помогающие раскрыть личность короля как самого по себе, так и в контексте эпохи.

Наконец, если, как полагает Борхес, человек не умирает окончательно, пока жив хотя бы один из знавших его людей, нам дано познакомиться, по крайней мере, с одним из знавших Людовика Святого и умершим позже остальных, — Жуанвилем, продиктовавшим свое несравненное свидетельство через тридцать с лишним лет после смерти Людовика; он на 47 лет пережил своего венценосного друга, умерев в 93 года. Итак, биография, которую я попытался изложить, завершается естественной смертью Людовика Святого — и ни шагом дальше. Ибо описывать жизнь Людовика Святого после его смерти, изучать историю исторического образа короля-святого — это захватывающий сюжет с иной проблематикой.

16

Понятие «тотальной» истории во французской исторической науке во многом навеяно идеями М. Мосса. Во-первых, это идея «тотальных социальных фактов», изучение которых Мосс считает высшей познавательной целью социологии. В методологическом плане это означает установку на исследование всех социальных фактов как целостных. Но Мосс также рассматривает «тотальные социальные факты» как своего рода онтологические образования, отличающиеся от иных социальных фактов: это явления, пронизывающие все стороны конкретной социальной системы, являющиеся фокусом этой системы, факты одновременно социальные, религиозные, эстетические, экономические и т. д. Эти факты приводят в движение все общество и все его институты или значительное их большинство. Целью же всех гуманитарных наук — не только социологии — Мосс считает познание «тотального человека» (из текстов Мосса не вполне ясно, считает ли он «тотального человека» «тотальным социальным фактом» или нет), то есть человека (и конкретного индивидуума, и человека как элемента общества) в единстве его биологических и социальных черт. Так что «тотальная» история здесь — это историческое описание феномена (или индивидуума) с учетом всех его параметров во взаимосвязи. Именно так Ж. Ле Гофф подходит к личности Людовика Святого, изучая в комплексе его жесты (биологическая составляющая), эмоции (психическая составляющая) и место в обществе (социальная составляющая), равно как и образ святого короля в сознании его современников. Само же понятие «тотальная история» введено, в рамках Школы «Анналов», Ф. Броделем. «Тотальная история», по его мнению, охватывает «все аспекты исторической действительности, от природных до культурных. Но поскольку разные аспекты жизни людей подчиняются разному течению времени, их надлежит исследовать в разных “регистрах”, на трех уровнях, выражающих три разные концепции времени, — время природно-географическое, время социальное и время индивидуальное» (Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». С. 115).

Итак, я задумал эту книгу, затаив в глубине души два сакраментальных вопроса, которые, по сути, являются двумя гранями одного и того же вопроса: возможно ли написать биографию Людовика Святого? Существовал ли Людовик Святой?

В первой части я представил результаты моей попытки биографии. Эта часть более походит на собственно повествование, но повествование, отмеченное проблемами, возникшими на основных этапах жизни Людовика, жизни, которую он построил.

Вторую часть я посвятил критическому изучению производства памяти святого короля его современниками и пытался прилежно доказать, что, в конце концов, у меня есть основания утвердительно ответить на вопрос: «Существовал ли Людовик Святой?» В третьей (последней) части я попытался проникнуть в образ Людовика Святого, исследуя главные тенденции развития, благодаря которым он превратился в идеального и уникального короля ХIII века, короля, состоявшегося как король-Христос, но обретшего лишь ореол святости (что уже немало).

В силу такой структуры и концепции биографии мне пришлось цитировать множество текстов. Мне хотелось, чтобы читатель видел и слышал моего героя так, как видел и слышал его я, ибо Людовик Святой — первый король Франции, который говорит в источниках — говорит голосом, который, само собой разумеется, есть голос эпохи, той эпохи, которую можно услышать лишь через письменные тексты. Наконец, на разных этапах работы, предпринимая все новые попытки понять моего героя, мне пришлось повторять некоторые фрагменты текстов и возвращаться к некоторым темам. Перегласовки — часть моего метода, с помощью которого я пытаюсь добраться до подлинного Людовика Святого и подвести к нему читателя. Надеюсь, пустившись вместе со мною в это исследование, он найдет в нем для себя кое-что интересное и даже удивительное. [17]

17

Примечания к введению

Свидетельством вновь возросшего интереса к жанру исторической биографии служат многочисленные коллоквиумы и статьи. Работы, давшие особенно много для моих размышлений и для проблематики этой книги, следующие:

Levi G. Les usages de la biographie // Annales: E.S.C. 1989. P. 1325–1336;

Chamboredon J.-C. Le temps de la biographie et les temps de Phistoire // Quotidiennete et histoire: Colloque de l’Ecole normale superieure. Lyon, 1982. Mai. P. 17–29;

Passeront J.-C. Le scenario et le corpus: Biographies, flux, itineraires, trajectoires // Le Raisonnement sociologique. P., 1991. P. 185–206.

И, само собой разумеется, классическая статья:

Bourdieu P. L’illusion biographique // Actes de la recherche en sciences sociales. 1986. Janvier. 62–63. P. 69–72.

См. также замечания Б. Гене в предисловии к книге: Guenee В. Entre l’Eglise et l’Etat: Quatre vies de prelats francais a la fin du Moyen Age. P., 1987. P. 7–16.

Можно обратиться к следующим изданиям:

Biographie und Geschichtswissenschaft / Hrsg. G. Klingenstein. Wien, 1979.

Engelberg E., Scblesser H. Zu Geschichte und Theorie der historischen Biographie: Theorie verstandnisbiographische Totalitat — Darstellungstypen und Formen // Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft. 1990. Bd. 30.

Problemes et methodes de la biographie: Actes du colloque de la Sorbonne. 1989. Mai.

Sources, travaux historiques. Publications de la Sorbonne. 1985.

Biographie et cycle de vie: Colloque. Marseille, 1988.

Cahiers du Cercom: Enquete. Association internationale de sociologie. 1989. Mars. № 51.

За время работы над книгой я изложил некоторые из поставленных мною проблем в двух статьях:

Le Goff J. Comment ecrire une biographie historique aujourd’hui? // Le Debat. 1989. Mars — avril. № 54. P. 48–53.

Le Goff J. Whys and Ways of Writing a Biography: The Case of Saint Louis // Exemplaria. 1989. Mars. 1/1. P. 207–225.

Вопрос, на который я пытался ответить вместе с II. Тубером, вынесен в заголовок нашей статьи:

Le Goff J., Toubert P. Une histoire totale du Moyen Age estelle possible? // Actes du 100e congres national des societes savantes. P., 1977. P. 31–44.

Размышления M. Блока приведены по изданию:

Bloch М. Apologie pour l’histoire ou metier d’historien. 1949. Новое издание подготовлено Э. Блоком (с предисловием Ж. Ле Гоффа), Париж, 1993.

Выражение «демонтаж» применительно не к человеку, а к «социальной структуре» содержится в неизданной рукописи М. Блока, хранящейся в той части его архивов, которая была похищена немцами и недавно обнаружена в Москве. Она будет опубликована в Les Cahiers Marc Bloch, издаваемых Э. Блоком; он любезно сообщил мне об этом.

Высказывание II. Бурдье о «насквозь абсурдном противопоставлении, которое делается в науке между индивидуумом и обществом», содержится в:

Fieldword in Philosophy (Choses dite. P., 1987. P. 43). M. Мосс провел различие между «чувством “я”» и «понятием индивидуума» в работе:

Mauss M. Une categorie de l’esprit humain: La notion de personne, celle de «moi» // Sociologie et anthropologie, P., 1983. P. 335.

Об «обществе в человеке» см.: Elias N. La Societe des individus. P., 1991.