Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность

Как истый гуманист Эразм, хотя и разделяет идею об оправдывающем действии веры, конечно, не допускает отсутствия у человека свободной воли. Последняя только ослаблена грехопадением, но не совершенно уничтожена; благодать Божия укрепляет ее, человек не может добрыми делами выказать себя достойным Божественной милости. Если же, как утверждает Лютер, природа человека совершенно испорчена и сам он в состоянии творить одно лишь зло, то зачем Господь делает его ответственным за его поступки, зачем Он призывает грешника к покаянию, к возвращению на путь истины?

И Лютер, хотя и возмущается религиозным индифферентизмом гуманиста, тут же заявляющего, что человеку вообще не следует задаваться подобными неразрешимыми вопросами, а стараться только вести нравственную жизнь, хотя и выражает свое презрение к слабости противника на богословской почве, чувствует себя не на шутку задетым этим возражением. Это сказывается в той слепой запальчивости, с которой он в своем ответном сочинении, озаглавленном “О порабощении воле” (De servo arbitre), идет навстречу всем логическим выводам, какие только можно сделать из полного отрицания свободы воли, и таким образом невольно договаривается до самых крайних пределов детерминизма.

Зачем Господь призывает несвободного в выборе человека к покаянию? – спрашивает Эразм. Лютер дает на это следующее курьезное объяснение: для того, чтобы доказать человеку его собственное бессилие. Все заповеди, весь нравственный закон даны только с целью доказать нам, что мы не можем соблюсти их во всей строгости, что мы не можем спастись, если Господь не придет к нам на помощь. Ответ нелепый и жестокий. Это все равно, что связать человеку ноги и наказывать его за то, что он не может ходить.

Но, преследуемый логикой Эразма, Лютер заходит еще далее. Так как несомненно, что лишь немногие имеют настоящую веру, большинство же ведет жизнь, несогласную с нравственностью, и, следовательно, лишено истинной веры, то выходит, что Бог, не сподобивший последних своей благодати, наказывает их за зло, которого сам был виновником. Как же согласовать подобное заключение с проповедью о благости Творца, со словами Писания, что Господь не хочет смерти грешника? И чтобы вырваться из этих тисков, Лютер создает теорию о Боге откровений, выразившем свою волю в Писании, и о скрытом непостижимом Промысле, который заранее предопределил одних людей к спасению, а других к вечной гибели. Но человек не должен стараться проникнуть в тайны этой скрытой непостижимой Воли: высшая степень веры заключается именно в том, чтобы считать истиной даже логически несообразное и верить, что Бог не только справедлив, но и милосерден, хотя и осудил большинство людей на гибель. Разум потому только не мирится с этим фактом и считает его нелогичным, что хочет применять к Божественным делам свою собственную мерку. Но если бы к Божественной воле могла быть приложима мерка человеческих понятий о справедливости и причинности, то она не была бы Божественной.

Таким образом, Лютер в споре с Эразмом договаривается до тех же крайних выводов протестантского учения о благодати, которые были впоследствии систематически развиты в учении Кальвина. Но то, что у мрачного женевского реформатора было плодом его беспощадной логики, не допускавшей никаких смягчений и оговорок, и что тот упорно защищал как один из величайших догматов христианства, у Лютера вырвалось почти невольно, в пылу полемики, и хотя никогда не было взято им назад, но никогда и нигде больше не повторялось. Напротив, в своих позднейших проповедях Лютер постоянно говорит о благости Творца, не желающего смерти грешника. Очевидно, несмотря на презрительные отзывы о противнике, несмотря на собственные заявления, что сочинение “О порабощенной воле” является одним из его лучших богословских трудов, Лютер в глубине души чувствовал, что в этой борьбе он пожал мало лавров. Этим отчасти и объясняется та жгучая непримиримая ненависть, которую реформатор с тех пор стал чувствовать к Эразму как человеку, доведшему его до последних безнравственных выводов из его учения. До самой смерти он не переставал внушать сотрудникам и даже своим детям, чтобы они оставались врагами “этой ядовитой змеи, этого неверующего эпикурейца” – Эразма.

Не прекращалась и борьба с сектантскими ересями, носившими общее название “анабаптизм”, хотя среди сектантов были люди самой различной религиозной и социальной окраски – одни были мистиками, другие – коммунистами, третьи – тем и другим вместе; были и скептики, и люди, отрицавшие божественность Христа, и так далее. После смерти Мюнцера и неудачи крестьянского восстания анабаптисты перенесли свою деятельность в города, где находили многочисленных приверженцев среди пролетариата. В 1535 году им даже удалось на время овладеть Мюнстером и устроить в нем пародию на царство Божие. Лютер написал немало брошюр против этих Schwarmgeister, которые в то же время ревностно преследовались властями как протестантских, так и католических стран. Но еще больше, чем эти секты, причиняли ему забот и огорчений несогласия в собственном лагере, вызванные различным пониманием догмата об евхаристии. Первым, кто разошелся с Лютером по этому вопросу, был тот же неугомонный Карлштадт, которого с тех пор – впрочем, и не за одну эту “ересь” – реформатор преследовал своей непримиримой ненавистью. Но гораздо серьезнее была борьба со швейцарским реформатором, в 1524 году выставившим такое учение об евхаристии, которое встречало повсюду самый сочувственный отклик.

Гуманистически образованный и более последовательный в своей деятельности Цвингли, еще раньше Лютера начавший проповедовать в Цюрихе об оправдании верой и недействительности папских индульгенций, пришел к своим убеждениям совершенно иным путем, чем германский реформатор. То, что у последнего было результатом мучительной душевной борьбы, у Цвингли явилось плодом добросовестного, чуждого всяких предвзятых идей изучения Св. Писания. В основных пунктах оба реформатора вполне сходились, но в понимании таинств сказалось все различие их характеров. Для Цвингли, отличавшегося более рационалистическим направлением, считавшего искреннюю христианскую веру вполне совместимой с разумом, таинства были только символами. Слово “есть” в тексте “сие есть тело мое” он толковал в смысле “знаменует”, и, таким образом, таинство евхаристии получало у него значение символической трапезы любви в воспоминание искупительной жертвы Христа. Лютер, по его собственному признанию, одно время и сам был близок к подобному пониманию. Но с тех пор, как право толкования Св. Писания, предоставленное всякому человеку, породило самые крайние религиозные учения, он решился не отступать более от буквального смысла Писания. Уже в 1525 году, в брошюре против “небесных пророков”, он объявил, что вера несовместима с разумом, “с этой блудницей дьявола, только позорящей и оскверняющей то, что говорит и делает Бог”, и что “необходимо закрывать глаза и уши и верить”. В данном вопросе всякие толкования казались ему теперь тем более неуместными, что налицо был совершенно ясный текст Писания. Таким образом, несмотря на то, что этим он отчасти приближался к католическому воззрению, Лютер стал толковать слово “есть” в смысле реального присутствия тела и крови Христовой в хлебе и вине евхаристии.

Спор между реформаторами длился долго. Из обоих лагерей вышло много сочинений на эту тему, причем Цвингли вел полемику в спокойном сдержанном тоне, а Лютер становился все более и более резким и заносчивым и постоянно ставил своих противников в один ряд с сектантами и ненавистным ему Карлштадтом. Перевес в полемике склонялся, однако, на сторону Цвингли. Его учение было принято не только на родине, в Швейцарии, но и во многих южногерманских городах. Но что было всего важнее, ему, очевидно, симпатизировал ландграф Филипп Гессенский. Последнему, для устранения соблазна, причиняемого этим расколом, и ввиду надвигающейся опасности от католиков, и пришла в голову мысль привести реформаторов к соглашению путем диспута.

Свидание реформаторов, состоявшееся в Марбурге в 1529 году, осталось, однако, без всяких результатов. Лютер, очень неохотно принявший приглашение на диспут, явился с предвзятым решением не уступать ни на йоту. “Одна сторона должна принадлежать дьяволу”, – говорил он заранее, и уж, конечно, не себя и свою партию мог он причислить к этой категории. В самом начале диспута он написал пред собою на столе куском мела слова: Нос est corpus meum (сие есть тело мое) и, какие бы доводы ни представлял Цвингли, упрямо указывал на эти слова, требуя их буквального толкования.

Что Марбургский диспут остался безуспешным в богословском отношении – в этом Лютера нельзя особенно обвинять: несомненно, что он действовал по искреннему убеждению. Но в том, что диспут остался без результатов и с точки зрения терпимости, вина падает исключительно на германского реформатора. Вся нетерпимость его, вся старая закваска паписта, не допускавшего возможности спасения вне известных рамок, сказались в том, как он расстался со своим противником. Напрасно Цвингли со слезами на глазах просил его считать швейцарцев братьями и не забывать, что вне этого спорного пункта у них все общее. Лютер никак не мог понять такой просьбы. Он не допускал, чтобы можно было любить, как братьев, людей, у которых другая вера, и считал такую терпимость доказательством того, что сами противники не придают большого значения защищаемому ими делу. Единственное, что он считал возможным обещать им, – это та любовь, которую христианин обязан питать и к врагу. И когда Цвингли на прощание протянул Лютеру руку, тот оттолкнул ее с жестким замечанием: “У вас другой дух, чем у нас”.

Правда, по настоянию ландграфа обеими сторонами все-таки подписано было соглашение в 15 пунктах, определявших сходство обоих учений и то, в чем они расходятся по вопросу об евхаристии. На это соглашение Филипп Гессенский и Цвингли, носившиеся с планами широкого политического союза против императора, возлагали большие надежды, но Лютер расстроил все их планы. Он уговорил курфюрста не допускать в союз протестантских князей не только швейцарцев, но и принявшие учение Цвингли германские города, и до конца своей жизни не хотел иметь ничего общего с цвинглианцами. Когда Цвингли в 1531 году умер геройской смертью на поле сражения при Каппеле, Лютер, когда-то написавший умирающему и всеми покинутому Тецелю примирительное, дружелюбное письмо, не мог удержаться от проявлений злорадного чувства по поводу этого “суда Божия” и выразил сожаление, что католики не истребили окончательно заблуждений “сакраментариев”. Правда, в 1536 году, ввиду новой опасности со стороны императора и благодаря ревностному посредничеству страсбургского теолога Буцера, добившегося больших уступок со стороны цвинглианцев, Лютер согласился подписать так называемую Виттенбергскую конкордию, но уже в следующем году он открыто (в так называемых “шмалькальденских статьях”) отказался от всякой солидарности с ними. Даже чисто политического союза он не допускал с людьми, несогласными с ним в одном пункте учения, и эту страстную нетерпимость, причину гибельного раскола в протестантском лагере, он оставил в печальное наследие всему последующему периоду до тридцатилетней войны.