Мифологические размышления

Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, текст) самого знания остается за пределами нашей тройной классификации – это своего рода «переменная», которая может быть известна как нечто «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она может просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую очередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором принимает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания не обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретация. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феноменологического подхода, содержание знания всегда вторично и производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зрения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событии знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в своих философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуации получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая» философия. Такого рода «чисто» философские идеи мы и постараемся рассмотреть дальше с мифологической точки зрения, в наших трех сюжетах.

5. Философия в мифе; Арджуна, Кришна и Один. Философствовать – не значит ли это пробивать крышу одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого? и как обстоит дело с временем?

Итак, находясь в центре сражения, воин Арджуна говорит колесничему Кришне, что не хочет убивать врагов в надвигающейся битве, на что Кришна отвечает, что Арджуна не может убивать или быть убитым, потому что он Самость (атман), которая не может убивать или быть убитой. Этот эпизод мы рассмотрим подробнее в Лекции 4. Пока же достаточно сказать, что Кришна постулировал Самость (атман). Он сделал это, как если бы для Арджуны прежде не существовало такого знания, поскольку всякий акт (событие) приобщения к знанию является новым и, как таковой, первым. Этот момент феноменологически очень важен, ибо он подразумевает не толь формальный (ритуальный) характер посвящения в высшее и наивысшее Знание [9] , но и то, что подобное знание представление в нашей интерпретации как содержание, к которому посвящение или приобщение относится как специфическое событие Затем это содержание не может уже сообщаться как событие Более того, оно относится к событию знания как своего рода «антисобытие». Поскольку, подчеркиваю, ничего не происходит в атмане или с атманом, равно как и с «Ты» как атманом. Это объясняется не только тем, что последний пребывала вне времени, но и тем, что слово «как» не подразумевает данном случае какого-либо пространственного или временно промежутка, а само является вневременным модусом содержания знания (об этом будет говориться в следующей лекции. Тогда это содержание в контексте (С) будет выглядеть к особое, противопоставленное чистому содержанию. Итак, повторим, но теперь уже только с точки зрения этого содержания, так сказать, с «философской» точки зрения: атман, Самость, не есть событие, поскольку он не соотносится во времени и пространстве с каким-либо другим событием; или, по крайней мере, можно сказать, что в «Бхагавадгите» он не имеет своей позиции и предстает как простое бытие и знание. он есть как таковой он не соотносится с кем-либо или чем-либо, но кто-либо или что-либо может соотноситься с ним. Именно через Божественное Знание Кришны, к Которому тот приобщает Арджуну, Арджуна соотносится с Самостью. Но что в т ком случае представляет в этом отношении собой Арджуна, что есть само это отношение? Арджуна здесь – тот, кто знает или может знать о «своей» Самости, то есть знать, что Самость существует (он знает не «Самость», а «о» ней, поскольку эта Самость знает «его», сама не относясь к нему). Однако с лишь одной своей стороной созерцает атмана или себя как атмана. Другой же стороной он видит себя как «живое существо» (бхута, cammed) того или иного вида. Но в обоих случаях он есть «я» – «Я» как нечто думающее о себе (или знающее себя), как думающее о чем-то (или знающее что-то), отлично от «Я» [10] .

9

The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.

10

Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто знает себя как другого. «Думать» здесь представляет собой условный термин языка, лишенный специального философского содержания; «думать» о чем-то, уже известном от кого-то и от чего-то другого.

Итак, возвращаясь к «событию», как мы его назвали, мы видим Арджуну (то есть то, что называют Арджуной и к чему обращаются как к Арджуне) в качестве, так сказать, «инструктируемого» в области знания – знания о том, чем является он сам и чем является «инструктирующий». Бог Кришна – в области знания о Самости, атмане. Атман в своем воплощении («обладающий телом», дехин) меняет свои тела, как человек (пара) меняет одежды [11] . Однако происходящее (то есть событие) происходит не с атманом и не по отношению к атману, и не по отношению к «существам» вообще (о которых всегда говорится в третьем лице), но только по отношению к «я» и «ты» – актуальному или потенциальному получателю «высшего» знания об атмане, с одной стороны, и актуальному обладателю «низшего знания» о существах, их телах и мире – с другой (этим двум типам знания соответствуют «органы» знания, буддхи и манас). Другими словами, все, что происходит, любое событие, о котором мы можем говорить, писать или думать, происходит в пространстве между «Я» с его знанием себя и «Я» в его отношении к миру живых существ, включая само «Я» как существо и тело. Именно для последнего «Я» в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» используется термин пуруша. Но что здесь происходит со временем?

11

The Bhagavadgita, II, 22, p. 75-76. «Человек» здесь одна из разновидностей «живых существ». Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.

Задавая этот вопрос, необходимо спросить: временем чего? Ведь все, что нам дано, есть факт сознания, представленный как текст, содержание и сюжет. Думая о мифе и мифическом в содержании текста, мы начинаем с сюжета, и время в этом случае – обязательно сюжетное, или время в сюжете, или производное от сюжета, или как-то иначе связанное с ним. Во всяком случае, время выступает здесь как время знания сюжета или знания в сюжете. В этой связи мы и должны сделать в наших рассуждениях шаг назад и вновь обратиться к элементу или событию в сюжете, без учета которого невозможно феноменологическое понимание времени – событию смерти или конца, когда субъект перестает сознавать себя и свой сюжет.

Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемой в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно – к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Самости, атмана). Только с этой точки зрения время может быть введено в сюжет как знание чего-то, «имеющегося» в сюжете не только после смерти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюжета.

Теперь нам следует отвлечься от того, что можно назвать философским аспектом в содержании знания Кришны (или в связи с ним), и вернуться к тому, что граничит с чистым содержанием мифологического в его связи со временем.

В «Бхагавадгите» есть три разных времени. Первое – это «квазиисторическое» время явлений (или «нисхождений») Кришны (аватар) или даже, скорее, время, установленное Им как последовательность циклов (юги и т. д.) Это не есть Его время, поскольку Он, будучи Самостью Всех Самостей (параматманом), не пребывает во времени. Это время может пониматься людьми (пара) и богами (дева) как время их жизни, оно соизмеримо с их существованием и опытом (знанием), и оно субъективно постольку, поскольку оно переживается и сознается ими, но в то же время объективно, поскольку было установлено для них Кришной. Говоря об «истории», мы должны иметь в виду именно такое «время», так как история – это всегда время чего-то объективного и, следовательно, отличного от самого времени (будь то явление Кришны, самосознание Абсолютной Идеи или эволюция материального, органического или неорганического мира). Все эти «объективности» не могут переживаться или быть доступными переживанию в качестве времени, о них можно думать только во времени и только в силу другого знания, исходящего от знающего, который помещается (или помещает себя) за пределы конца «своего» сюжета, как Кришна, который, будучи явленным, сам остается за пределами всех своих проявлений во времени и пространстве.

Второе время в «Бхагавадгите» – это время знания, а не того, что известно как содержание. Это то время, в течение которого высшее знание, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постулируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) является посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время является естественным, поскольку разум может объективизироваться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно также эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой разум, когда думает о нем.

Следовательно, оно осознается как идея, обладающая, с одной стороны, своим внутренним длением (как процесс), и, с другой стороны – закрепленностью в качестве отдельного и неделимого события (события знания). Это очень гибкое время, и существует оно только по отношению к воспринимаемому знанию и к способности разума воспринимать это знание. Например, когда мы узнаем из текста (а не из его содержания!), что весь разговор Кришны с Арджуной продолжался всего несколько секунд, тогда как «реальное» время чтения этого места вслух занимает не менее двух с половиной часов, то можем объяснить это, во-первых, только сверхъестественным характером сообщения, во-вторых, трансцендентным характером сообщаемого знания и, в-третьих, сверхъестественным порядком восприятия [12] . В этом смысле идея времени выглядит как эпифеномен знания в его не-содержательном аспекте. Будучи вторичным по отношению к внешнему аспекту знания и к работе разума, оно начинается, продолжается и заканчивается одновременно с описываемым действием, событием сознания (оно должно быть так или иначе описано, в противном случае ни мы, ни кто другой, не знали бы о нем). С точки зрения высшего (не говоря уже о наивысшем) знания Кришны, такое время просто плод человеческого или божественного воображения (соответствующего в свою очередь естественному или сверхъестественному разуму). Можно сказать, что это майя майи. Это время рождается и умирает вместе с мыслью, даже не с мыслящим, не говоря уже о Божественном Мыслящем.

12

На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты».

Однако производность и вторичность времени как чего-то существующего только в присутствии своего «органа» (в данном случае разума) влечет за собой одну очень важную идею, а именно: сознание может сознавать себя не только «думающим», притом «органически», естественно думающим во времени, то есть во времени мышления, но и не-думающим, или, даже более того, отсутствующим. Из этой идеи отсутствия разума может в свою очередь следовать существование специального времени отсутствия разума, которое хотя и является ментальным, но при этом будет «пустым», то есть не содержащим ментальных событий. Такое время должно бы быть по определению однородным и свободным от какой-либо дискретности, ибо здесь не может быть ни дискретных актов мышления, ни промежутков между ними. Представление о таком пустом, однородном и недискретном времени (по природе своей квазипсихологическом) может быть в результате распространено на историческую перспективу и ретроспективу, сливаясь с первым родом времени, когда мышление и знание человека проецируются на прошлое и будущее проявлений Кришны; прекращение (или «смерть») мышления будет в этом случае выглядеть как конец периода и интервал между гибелью (пралайя) одного мира и его возрождением в качестве другого. Смерть и конец здесь являются окончательным результатом редукции этой идеи. Более того, в древних и раннесредневековых индийских йогических источниках пустое время выглядит как получаемое посредством очень сложной практики, в ходе которой разум рассматривает себя как безобъектное и остановившееся нечто. Иными словами, идея пустого времени возвращается, таким образом, из само-сознающего разума, которому она принадлежит, в жизнь отдельного человека, затем в мировой цикл («историю»), как раз и формируя «пространства» сюжетов; в первом случае сюжет о мыслящем человеческом или нечеловеческом (животном, божественном и др.) протагонисте, а во втором случае сюжет о человеке, который представляет (но не являет собой) Трансцендентный Абсолют, как колесничий Кришна представляет Кришну-Абсолют, который Сам (равно как и Самость) не мыслит в этом времени. Такое время невозможно постулировать онтологически не только потому, что оно субъективно, то есть зависит от индивидуального разума, но прежде всего потому, что оно, в строго феноменологическом смысле, ограничено индивидуальным состоянием сознания, так что даже внутри одного сюжета можно найти не одно такое «время», а несколько. Таким образом, в последнем случае пустое время будет выглядеть лишь как характеристика повествования, которое тоже ментально, ведь оно продукт сознания, один разум приписывает его другому [13] . Рассказчик знает сюжет, потому что (или «в том смысле, что») он знает смерть действующего лица, но только как событие, и, «мифологически», время рассказчика – это «другое» время; «другим» является и время Кришны-колесничего, знающего смерть и бессмертие Арджуны, его друзей и врагов, и, конечно, «смерть» самого себя как одного из аватар Кришны-Абсолюта и т. д. Пустое время может пониматься как «рефлекс» или «рефлексивная абстракция» нашего ментального времени, спонтанно (опять-таки естественно) возникающая вместе с мыслью об его отсутствии. Но, подчеркиваю, идея ментального времени и пустого времени как его продукта фигурирует в «Махабхарате» и в «Пуранах» как чистая иллюзия: темпоральность является здесь иллюзорной; только ментальная энергия человека, сама будучи игрой, вовлекает его в игру со временем [14] .

13

В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.

14

Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории – истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время». И далее: «История – это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)» (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслится», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны-Времени-Смерти» или даже как наша точка зрения на этот счет.

Третье время, о котором говорится в 11-й главе «Бхагавадгиты», как и второе, вводит нас в область содержания знания, но уже в другом смысле. О таком времени нельзя сказать, что оно продолжение чего-либо, будь то явления Кришны, деятельность разума или же игра исторического или биографического воображения – психического коррелята незнания смерти. Эта разновидность времени, как она постулируется в «Бхагавадгите», не является ни космической игрой, ни даже Космическим Игроком; здесь перед нами Сам Кришна (Вишну) как Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гигантскую глотку которого засасываются все личности, существующие от (или, точнее, до) начала времени (как в первом, так и во втором смысле), и «чем ближе они к огненной пасти этого чудовища, тем быстрее они втягиваются в нее» [15] .

15

The Bhagavadgita, II, 25-32, p. 115-117

Но о каких «личностях» здесь говорится? Вообще обо всех, хотя в данном случае это большинство действующих лиц «Бхагавадгиты». Все имеющиеся личности во всех имеющихся мирах были задуманы и поименованы до начала времени и пространства, а затем заброшены во времена и пространства миров, сквозь которые они проносятся, пока их не поглотит Время-Смерть, из которого они возникнут вновь как задуманные и оформленные, чтобы потом снова оказаться задуманными и поименованными Высшей Личностью, но уже в другом обличье. Такова схема, таков рисунок. Но что есть личность?