Мифологические размышления

И последнее наблюдение по поводу времени у Гегеля и Кожева. Время думания (или знания), время объекта думания (например, истории) и время их отношения (причинно-следственного или какого угодно другого) – так выглядит гегелевская триада времени с точки зрения исследователя мифологии, а не историка философии. В отличие от циклической и полностью призрачной идеи времени в «Бхагавадгите» и абсолютно «непризрачного», но тоже цикличного времени в «Старшей Эдде», у Гегеля концепция времени основана на постулате абсолютной «единости»: один Дух, один Человек (или человечество), одна История, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый или Мудрец (тоже Гегель), одно Время, один постисторический период (наше и последующее время) и т. д. Этот тип философского монизма, совмещенного с «единостью» мифологической картины мира и сильно окрашенного деизмом (хотя и в атеистической форме), являет собой очень устойчивую мифологическую тенденцию нашего собственного исторического сознания, тенденцию, все еще далеко себя не исчерпавшую. Всякий раз, когда мы думаем, что время подходит к концу, наше восприятие (или, точнее, апперцепция) вынуждено рассматривать этот конец как конец времени вообще, а себя мы видим при этом стоящими как бы на границе между временем и поствременем, постисторическим существованием. Ориентируясь таким образом, «думающее Я» помещает себя на самую границу временности с точки зрения времени, которое оно рассматривает как условие (и, пожалуй, единственное) своего думания о себе и мире. Это вдвойне субъективно, так как «думающее Я», во-первых, выделяет время из своего собственного думания и, во-вторых, объективирует его как время своего существования в истории [26] . Поступая так, оно находит для своего субъективного само-осознания язык нисколько не менее субъективный и применяет его к вещам и событиям, внешним по отношению к себе, создавая тем самым мифологическую картину однородности времени [27] .

26

В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец культуры», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само-помещения».

27

Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, – феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше» в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И «другим» оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, – «другое, чем я, чем мое», «другое, чем это» и т. д.; и «другое» как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.

Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом «миф»: Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т. п. Сегодня все эти «мифы» возрождаются в том числе и в науке, философии и т. д., что лишь указывает на их, так сказать, «мифологичность». Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: «Сотворение мира Богом – это миф», «Воскресение Иисуса Христа – миф», «История Эдипа – миф». Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось «мифическим». Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой «мифологией», ни в повседневном сознании.

И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента», обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода «срезов» соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени [28] .

28

Такое выделение и фрагментирование – не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой – позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.

Лекция 2 Что есть миф?(Встреча с Индрой)

Я не хочу истины, Я хочу ответ.

X. П. Лавкрафт

1. Миф и три аспекта текста

К мифу я пришел как философ, который по определению, данному Ницше в конце прошлого столетия и Роги фон Римсом в конце нынешнего, не может отождествить себя со своей теорией, не говоря уже о чужой. Напротив, такой философ склонен идентифицировать свою жизнь со своим осмыслением жизни (но не наоборот). Ему приходится отчаянно сражаться с ученым или исследователем внутри себя за свободу от объективной истины. Он преодолевает «инакость» предмета своего думания, потому что он уже объективизировал себя как иного в своей рефлексии. Таким образом, к мифу он приходит как к неведомому в принципе и может оказаться, что это 'неведомое – он сам.

§1. Текст как первичный объект мифологического исследования

Обратимся сначала к мифу как к слову обыденного языка, обозначающему в контексте современной культуры неопределенное понятие, соотносимое разве что с размытой и еще не уточненной идеей. Ибо мы еще не знаем, о ком и о чем вопрос «что есть миф?», и к чему я обращаюсь, задавая этот вопрос. В самом деле, как можно спрашивать неопределенное о неопределенном? Поэтому, чтобы задать вопрос, не говоря уже о том, чтобы ответить на него, необходимо установить первичный объект исследования, и единственно возможным таким объектом в нашем случае может служить текст — в своем наиболее общем всеохватывающем смысле [29] . Таким образом, любой текст, первичный или производный, оригинальный или подражательный, подлинный или подделанный, личный или безличный, авторский или анонимный, простой или сложный, ясный или зашифрованный, древний или современный, письменный или устный, услышанный или неуслышанный, прочитанный или непрочитанный, воспринятый или невоспринятый, остается единственно возможным первичным объектом исследования и единственным источником «сырого» материала для исследователя мифологии.

29

В качестве объекта мифологического исследования текст в таком случае мог бы, скажем так, удачно противопоставляться мифу как предмету нашего исследования. Итак, повторяя предыдущее утверждение, можно сказать, что предмет – это то, о чем мы спрашиваем объект, а объект – то, к чему мы обращаемся с вопросом о предмете.

§2. «Вещность» текста

«Вещность» характеризует, но не определяет текст как одну из наиболее фундаментальных категорий культуры и предполагает, с одной стороны, идею текста вообще, и с другой – идею какого-либо текста как конкретной вещи. Под «вещностью» нами понимается не только «физичность» текста в смысле объективных его физических свойств (подобно видимой форме, пространственной конфигурации, цвету, звуку), но и «мысленность» – в смысле форм и характеристик его восприятия [30] . Так обстоят дела с текстом как вещью, увиденной с точки зрения культуры, которая пользуется словом «текст» для описания самой себя.

30

Текст здесь не является лингвистической категорией или единицей классификации, то есть частным случаем языка, потому что он может включать в себя идеограммы, пиктограммы, мантры и другие визуальные и аудиальные знаки или ряды знаков, которые ни принадлежат какому-либо конкретному естественному языку, ни являются производными от него. Хотя, конечно, они могли стать языком, будучи передаваемыми, сообщаемыми, описываемыми или интерпретируемыми на данном языке. Текст и язык не связаны друг с другом отношениями иерархической или классификационной субординации; в большинстве случаев они просто «перекрывают» друг друга.

§3. Первый аспект (феноменологический): текст как факт объективации сознания

Однако, рассматривая текст в окаеме сознания и с точки зрения наблюдателя, вознамерившегося увидеть в нем сознание тех, кому он может быть так или иначе приписан, мы можем мыслить его как форму сознания. Или, выражаясь точнее, понятие текста в этом случае может быть сведено к понятию способа, при помощи которого сознание, когда оно становится «сознающим что-либо», объективизирует себя в конечных, дискретных и отдельных целых величинах, называемых «текстами». В этой связи следует заметить, что текст – не единственный способ само-объективации сознания. Нельзя утверждать, что текст как вещь, а не как понятие, есть порождение сознания. Лучше было бы сказать, что где есть сознание, там может «случайно объявиться» и текст, или присутствовать как способ или форма его объективации. Конкретный текст не может быть порожден ничем иным, как другим конкретным текстом. То есть, строго говоря, мы не можем сказать о «тексте сознания» иначе как метафорически или риторически, но можем говорить о «тексте мифа», так как он предполагает понятие содержания, в то время как первый термин остается просто формальным условием существования (присутствия) последнего. Но об этом позже [31] .

31

Следует также заметить, что все тавтологические определения, касающиеся текста, такие как «культура – это совокупность всех текстов», или «все тексты (или текст вообще) – это то, что составляет культуру», представляются не менее бессмысленными из-за их подчеркнуто натуралистического и не-феноменологического характера.

§4. Феноменологическое определение текста

Текст, таким образом, предстает перед нами в своем феноменологическом аспекте как первичный объект мифологического исследования и видится, как он есть, в качестве вещи или «квазиматериального» целого, одним и тем же и по своим объективным характеристикам, и по субъективным (характер рецепции, перцепции и использования). Или, выражаясь определеннее, мы имеем здесь дело с текстом, когда мышление фиксирует часть или фрагмент его континуума в дискретных моментах и полагает его (в первую очередь) в самом себе, с одной стороны, как целое, к которому мыслящий может вернуться, вспомнить и воспроизвести, а с другой – как сложное целое, ряд или конфигурацию элементов, внутри которой мышление может двигаться, как внутри сложного объекта.

§5. Закрепленность текста в пространстве и вне времени

Я называю текст фиксированным объектом, потому что процесс думания с его временными характеристиками (такими, как длительность) на этом заканчивается и уступает место пространству текста с его пространственными характеристиками и измерениями. В тексте мы прежде всего имеем дело с пространством объективированного думания, когда оно может вновь обращаться к этому пространству как к уже сформированному объекту и приводить в действие процессуальность внутри объекта, лишенного собственной темпоральности. Следовательно, в феноменологическом аспекте текст, как объективация мышления или сознания, может не обладать собственным временем, обладая лишь пространством, хотя его содержание при этом может иметь и обычно имеет характер временной последовательности описываемых событий, или же отсылает ко времени описания. Но это уже совершенно другая проблематика, к которой мы обратимся позднее [32] .

32

Ибо объективация здесь не процесс, а, так сказать, fait accompli, уже свершившийся факт, причем факт, относящийся к думанию не причинно-следственно, а по условию, то есть при условии «одновременного)) их бытия.

§6. Разделение и расширение текстов

В феноменологическом аспекте текст представляет собой абстракцию, позволяющую оперировать с текстами на любом представимом уровне их разделения и сегментации и тем самым определять один из них как множество текстов, рассматривать два или более текста как один, или каким-то иным способом отождествлять их в виде одного текста [33] . С точки зрения феноменологии, этот аспект может быть назван «номинально-интенсивным», когда Веда (или Веды) может быть именем одного текста, «Ригведа» – другого, «Ригведа» 11,8 – третьего, это мое предложение – четвертого и т. д. Подобным же образом и текст «Ригведы», изданный К. С. Гелднером, и текст английского перевода «Ригведы» Р. Гриффита могут быть названы одним и тем же текстом и т. д. [34] В этом смысле каждый текст может быть рассмотрен как репрезентация различных интенциональностей мышления при формально одном и том же направлении мысли, которое может быть названо «текстуальным».

33

Именно это маркирование объективации думания, во-первых, делает его отдельным целым текста для самого думания, и во-вторых, позволяет осуществлять его передачу другим во времени и пространстве.

34

Поэтому можно сказать, что две «идентичные копии» данного перевода тоже являются одним и тем же текстом или двумя разными текстами и т. д.