Мифология греков и римлян

Августин вместе с прочими раннехристианскими писателями тоже возмущается ничтожеством античных богов и тоже (De civ. D. Ill 2) в качестве примера этого ничтожества приводит построение стен у Лаомедонта. Нужно сказать, что об этом можно читать почти у каждого раннехристианского автора. Бессилие Аполлона (III II) доказывается еще тем фактом, что его статуя в Кумах однажды плакала во время войны с греками, поскольку он не мог помочь грекам против римлян. В войне римлян с Пирром (17) Пирр получил такой двусмысленный ответ от Аполлона, что этот ответ оставался бы правильным и в случае победы Пирра, и в случае его поражения. Некоторые язычники, (IV 11) считая Юпитера единым богом, начинают понимать всех других богов как только его моменты или части; в таком случае Юпитер в своей прорицательной функции оказывается Аполлоном; Аполлон (21) — врач; (VII 16) чтобы повысить значимость Аполлона, язычники считают его не просто врачом и гадателем, но еще и Солнцем и этим путем объясняют многие его функции. Приводится такой миф (XVIII 9): перед спором Афины и Посейдона за обладание Аттикой в Афинах появились оливковое дерево и вода. Это оракул Аполлона велел понимать как Афину Палладу и Посейдона, причем тут же оракул велел гражданам выбрать наименование города по одному из этих божеств; последнее обстоятельство еще раз подчеркивается (10). Говорится (13) о различении двух Аполлонов, одного — прорицателя, другого — пастуха у Адмета. Августин приводит оракул Аполлона для некоего человека (XIX 23), жена которого перешла в христианство, а именно, что ее нельзя будет вернуть из этой религии, хотя она и вполне ложная. Невозможно принять оракул Аполлона, который дает такого рода ответы.

в) Фульгенций хотя и был христианином, но питал большую склонность к занятиям античной мифологией. Его труд (три книги о мифологии) вполне совпадает с приемами античных мифографов и меньше всего напоминает раннехристианскую критику языческой мифологии. Это вполне объективное изложение античных мифологических сюжетов, часто весьма ценное и оригинальное, но всегда толкуемое аллегорически. Прежде всего там (I 11) содержится большое сообщение о том, что древние считают Аполлона Солнцем. Самое имя его объясняется как «губительный» в связи с той жарой, от которой сохнет трава (распространенная у греков этимология). В его небесную колесницу запряжена четверка коней, имена которых: Эритрей — Красный, Актеон — Сияющий, Ламп — Пылающий и Филогевс — Землелюб (ввиду склонения Солнца вечером к земле на западе). Ворон — священная птица Аполлона, так как самки этой птицы (12) вопреки законам природы кладут яйца в летнюю жару, или потому, что он является по преимуществу вещей птицей; дается (64) значение его криков. Имеется рассказ (13) о разных свойствах лавра, в который превратилась возлюбленная Аполлона Дафна, и (149) о музах Аполлона, к которым присоединяется пение и самого Аполлона, откуда и лира Аполлона изображается с десятью струнами. Аполлоновский треножник (16) указывает на связь с прошедшим, настоящим и будущим; лук указывает либо на его лучи, либо на изгнание всякого тумана силой его лучей. Слово «Пифон» Фульгенций связывает с греческим словом, обозначающим «убеждение», имея в виду, что свет Аполлона уничтожает всякое ложное убеждение. Такое же аллегорическое толкование дается и браку (27) Адмета и Алкесты. Это объединение ума и силы, которое предполагает, что побеждены два зверя — лев и кабан (для торжества добродетелей души и тела), которых как раз и требовал привести отец Алкесты и которые были побеждены при помощи Аполлона — мудрости и Геракла — силы. Рассказывается (II 13) об исполнении Аполлоном просьбы царя Мидаса все превращать в золото и об отказе последнего от этого дара, грозящего ему смертью, — с моралистическим выводом из этого. Затем рассказ о браке Амура и Психеи (III 6), происшедшем по велению оракула Аполлона, (9) рассказ о состязании Аполлона и Марсия с очень подробной аллегористикой, но без отношения к Аполлону.

Таким образом, Фульгенций прямо не издевается над античными мифами, но зато толкует их неизменно аллегорически и даже моралистически.

г) Наконец, в позднеантичном памятнике, фигурирующем обычно под названием «Ватиканские мифографы» (III 8), дается обширная статья об Аполлоне. Она делится на 22 параграфа, из которых, конечно, не все имеют для нас одинаковый интерес.

Вначале даются различные имена, под которыми известен Аполлон, с краткими объяснениями. Здесь и Аполлон Пифийский (в связи с убийством Пифона или в связи с вопрошением бога), и Аполлон Ликийский (от Ликии или волка), и Аполлон Делосский (от о–ва Делоса или в связи с тем, что он все освещает), и Феб (I—4). Далее (5—7) перечисляются атрибуты этого божества — треножник, лавр, четверка коней, корона Феба из двенадцати пылающих камней, т. е. 12 месяцев и 4 времен года. Тут перечисляются и характеризуются камни: лихнит, астрип и керавнос, т. е. «Светоч», «Звездный блеск» и «Перун» (8), смарагд, скифский камень и яшма зеленого цвета, символизирующие весну, гелиотроп, дендрит и гиацинт, символизирующие осень, кристалл— зимний, декабрьский камень, январский — адамант, февральский — гидат, издающий легкий звук дождя (9—20). Далее (11—15) говорится о 12 знаках Зодиака, связанных со сменой времен года и тоже подведомственных Аполлону. Затем (16) Аполлон именуется Солнцем на небе, Либером на земле и собственно Аполлоном в подземном мире, чему соответствуют присущие ему атрибуты — лира, гриф и стрела. Аполлон–Солнце выращивает травы и скот, настраивает весь мир на согласное звучание (17). Его сопровождают 9 Муз, каждая из которых толкуется у Ватиканских мифографов, следуя Фульгенцию, философски и даже схоластически, олицетворяя собою разные ступени знаний (18, 19). После этого (20—21) мы читаем рассказ об Орфее, Аристее и Пифагоре, о тех, кто был тесно связан с Аполлоном, и, наконец, (22) раскрывается космическая роль Муз, участвующих вместе с Аполлоном в упорядочении и гармонии мировых сфер.

Изложенный памятник, как произведение античного декаданса, конечно, выдвигает вперед аллегорическую точку зрения и страдает недостатком живого изложения аполлоновской мифологии. Тем не менее все эти материалы заслуживают самого серьезного изучения ввиду обилия в них самых архаических мотивов мифологии Аполлона, ввиду наличия очень редких моментов в ней (вроде, например, рассказа о драгоценных камнях Аполлона), а также ввиду подчеркивания в Аполлоне той его основной черты, которую мы характеризовали как классическую. Эта черта заключается в том, что Аполлон трактуется как принцип упорядочения и гармонизации, и прежде всего в общей космической жизни, с распространением этого принципа также и на жизнь природы, и на жизнь человека. Недостаток живого и конкретного изложения в данном месте памятника в значительной мере компенсируется различными мотивами и штрихами из Аполло–новой мифологии, рассыпанными по всем этим памятникам, изданным Боде в 1834 г. под именем «Латинские писатели по мифологии» и обычно имеющим хождение в научной литературе под именем «Ватиканские мифографы». Эти мотивы и штрихи использованы нами в соответствующих местах нашего исследования мифологии Аполлона.

7, Итоги римской литературы. Рассмотрение главнейших представителей римской литературы приводит нас пусть к предварительным, однако все же весьма определенным выводам относительно отражения в ней мифологии Аполлона.

Бросается в глаза исключительно практический, религиозно–практический характер этой мифологии. Римские писатели приводят множество всякого рода указаний на культовую сторону Аполлона, на оракулы и прорицания, на храмы и алтари, на целительную сторону Аполлона. Уже при Тарквинии Гордом влияние греческой религии Аполлона было настолько сильно, что традиция уже к его времени относит доставление Сивилли–ных изречений из Кум в Рим, где они потом получили огромное значение и где специальные жреческие коллегии имели Аполлона своим главным богом и его именем делали большую политику. Вся римская литература буквально засыпана оракулами Аполлона.

Если мы возьмем начальный период римской литературы, то, несмотря на скудость дошедших до нас фрагментов из этого периода, почти все они содержат те или иные указания на пророчества Аполлона. Лукреций относится к этим пророчествам отрицательно, но упоминать о них находит нужным даже он. Вергилий дал в очень красочных тонах это Сивиллино пророчество при помощи чисто римских приемов натурализма. Лукан отличается от Вергилия только более напыщенным характером своего стиля. Он в явной зависимости от Вергилия. Тексты с Аполлоном у Ливия почти только и состоят из оракулов и вообще картин религиозно–практического его функционирования. Плиний Старший только и знает, что перечисляет храмы и оракулы Аполлона. Даже у Сервия этот религиозный практицизм в мифологии Аполлона все еще на первом месте.

Несмотря на то что Аполлон — божество, заимствованное из Греции, оно заняло одно из первых мест в римской религии и мифологии. Не только Тарквиний Гордый, но и во все последующие века так или иначе старались оправдывать свою политику ссылкой на Аполлона. Император Август — не то сын Аполлона, не то сам Аполлон. И об этом мы читаем не только у поклонника Августа Вергилия, но и у знаменитого разоблачителя двенадцати первых цезарей Светония. Аполлон настолько считался интимным и близким охранителем Римского государства, что Сервий прямо понимает его как одного из пенатов Энея, того Энея, который, по легенде, затем только и явился из Трои в Италию, чтобы основать Римское государство. Гораций как ни был легкомыслен, но все же, воспевая Августа и Рим, обращался с молением по преимуществу к Аполлону и Диане.

Этот практицизм римского представления об Аполлоне привел к тому, что вся теоретическая сторона его мифологии либо оставалась здесь в полном загоне, либо разрабатывалась весьма схематически и рационалистически. Но не только теоретическая сторона, а даже и вся сюжетная сторона мифологии Аполлона в Риме поразительно скудна, однообразна и маловыразительна. Без всякого Аполлона обошлись лирик Катулл, сатирик Пер–сий, историк Саллюстий. Цезарь в своих писаниях единственный раз заговорил об Аполлоне, но и тут оказался он у него только исцеляющим божеством. У большинства римских поэтов Аполлон как–то отодвинут на второй план и не играет заметной роли в их поэзии; кроме Юбилейного гимна, остальные произведения Горация говорят об Аполлоне мало и неохотно. Марциал и Юве–нал тоже говорят об Аполлоне ничтожно мало и пользуются именем этого божества разве только ради риторических и чисто фразеологических целей.

Особенно бросается в глаза трафаретность и шаблонность мифологии Аполлона в последние века римской литературы, где перед нами все время проходят одни и те же, уже давно ставшие мертвой схемой мифы о рабском служении Аполлона у Адмета, о построении им вместе с Посейдоном троянских стен для царя Лаоме–донта, все эти неизменные и, по–видимому, достаточно надоевшие Кассандры, Дафны, Корониды, Гиацинты, Кипарисы, Лины, Орфеи, храмы в Дельфах и на Делосе, неизменные Аполлоны Фимбрейские, Кларосские, Смин–фейские. В конце концов устанавливается этот не очень большой, затвердевший, окостеневший канон выхолощенных греческих мифов об Аполлоне, ставших почти только поговорками и утерявших свой былой мифологический смысл.

На почве подобного отсутствия интереса к существу мифологии Аполлона легко могло появиться внешнепоэ–тическое его понимание даже у таких благочестивых писателей, как Вергилий. Раннехристианским писателям в Риме не так уж трудно было выражать свое открытое презрение к Аполлону и громить его пророчества. Римлянин относился к своему Аполлону очень здраво и трезво, но от этой трезвости один шаг до пренебрежения и критики. Правда, последующим представителям христианской литературы в Риме свойственно уже другое отношение к Аполлону и его пророчествам, поскольку здесь теперь хотели находить предвозвестие христианства (Лактанций). Но даже и такое толкование древнего Аполлона мало чем отличается от обычного невнимания к его внутреннему существу. Писателям–христианам, считавшим Сивилл пророчицами христианства, приходилось пользоваться излюбленными эллинистическими методами аллегоризма и морализма, но эти методы как раз и свидетельствовали об отсутствии интереса к самому существу мифологии Аполлона.

Впрочем, языческие философы Рима тоже недалеко ушли от христиан в смысле этого аллегоризма. У Макробия тоже сплошной аллегоризм, пожалуй, даже еще менее содержательного свойства.

Конечно, в такой огромной литературе, как римская, не могли отсутствовать целиком отдельные более или менее содержательные как сюжетные, так и смысловые мотивы. Если у Валерия Флакка именно Аполлон вместе с Дианой и Латоной умоляют Юпитера об освобождении Прометея, то этот мотив, несомненно, глубок по своему содержанию и наводит на разного рода неожиданные размышления. Если у Сенеки Младшего Аполлон воздействует на Мойр своей музыкой, в то время как даже у Эсхила он их только подпаивает, то это также не пустая мысль и вовсе не так безразлична для истории аполлоновской мифологии. Плиний Старший сообщает, что вода у Колофонского Аполлона открывает будущее и в то же время сокращает жизнь. Кое–где промелькивает мысль о совмещении в Аполлоне целительных и губительных функций. Подобного рода текстов попадается в римской литературе немало. Но все же они тонут в римском практицизме.