Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма (сборник)

Для того чтобы беженцы смогли образовать отдельную «группу», было необходимо, чтобы кто-то представлял их интересы на национальной политической сцене. Однако демократическая логика суверенного народа делала невозможным такое положение, при котором особые интересы группы лиц иностранного происхождения были бы представлены таким образом. Беженцы образуют социальную категорию в первую очередь потому, что они не принимали непосредственного и коллективного участия в той социальной работе, которая привела к образованию их коллектива. Это, разумеется, не означает, что их проблемы на политической сцене не «представлены» вовсе. Напротив, как мы видим, в последние годы об этих проблемах говорят все больше и больше. Однако, поскольку сами беженцы не имеют возможности отстаивать свои интересы, они остаются всего лишь объектами политической дискуссии и оказываются в центре внимания лишь в те моменты, когда их присутствие на французской территории превращается в «проблему», Именно политические дискуссии об этой «проблеме» создают то восприятие беженцев, которое существуют у «простых людей». В зависимости от своих политических взглядов граждане становятся либо на «административную» точку зрения (и принимаются обличать лжебеженцев, беженцев-самозванцев), либо на точку зрения «гуманную» (и принимаются жалеть «несчастных» беженцев), причем обе эти позиции в конечном счете производят один и тот же эффект, а именно – приводят к полной деполитизации вопроса о праве на убежище, тогда как на самом деле из всех понятий, какие выработала европейская мысль за время своего существования, это понятие политизировано в наибольшей степени. Однако необходимость создать такое представление о самих себе, которое совпадало бы с ожиданиями «судей», заставляет беженцев рассказывать не о действительно перенесенных ими страданиях, а о том, что, как им кажется, следует рассказывать французам, чтобы прослыть в их глазах «настоящими» беженцами. Изучая эти рассказы, очень быстро приходишь к выводу, что центральное место в них занимают описанные выше стереотипы. Не имея возможность доказать с помощью «бумаг», что они – настоящие беженцы, люди, просящие убежища, подчеркивают в своем повествовании те символические знаки, которые могут придать их рассказам «официальный» характер, и перенимают, используя в собственных целях, те приемы, каким пользуются чиновники, «удостоверяющие» личности беженцев (печати, административные формулы и проч.). В то же самое время они стремятся подчеркнуть в своих рассказах «жалостные» детали, надеясь тем самым пробудить снисхождение в тех, кому поручено решать их судьбу [276] . Пример беженцев прекрасно иллюстрирует ту двойную логику порабощения, на которой Мишель Фуко основывал свой анализ огосударствления отношений власти. Если люди, которые просят убежища, изо всех сил стараются соответствовать нормам тех, в чьей власти они находятся, то лишь потому, что хотят обрести статус, иначе говоря – в данном случае – новую гражданскую и коллективную идентичность, которая позволит им начать новое существование. Знаком вхождения в эту новую жизнь становится удостоверение беженца, которое выдает Отдел по защите беженцев и апатридов. Удостоверение это имеет материальные приметы (цвет, печать), превращающие его в символ, с которым беженцы себя идентифицируют; ведь этот документ придает материальную форму их принадлежности к определенной категории, служит воплощением их новой коллективной идентичности.

Билл Ашкрофт Язык

Вклинивание [постколониального общества] в имперскую культуру, апроприация и трансформация доминантных форм репрезентации в целях самоопределения с особой интенсивностью проявляется в том, как функционирует язык. Авторы, пишущие на английском языке, используют его как культурный инструмент, как медиум, с помощью которого международная аудитория знакомится с культурным разнообразием постколониальных обществ. Однако мы видим, что подобное использование колониальных языков вызывает уже давно продолжающийся и все еще не разрешенный спор. Согласно индийскому лингвисту Брай Качру, английский язык получил широкое признание в Индии как lingua franca благодаря своей относительной «нейтральности», поскольку его применение в повседневной жизни гораздо менее взрывоопасно, чем соперничество между языками тех или иных меньшинств [277] . С другой стороны, кенийский прозаик Нгуги ва Тионго доказывает, что письмо на одном из африканском языков – «составная часть антиимпериалистической борьбы кенийских и африканских народов» [278] .

<…> Этот спор <…> принципиально важен для борьбы за постколониальную репрезентацию. Посмотрим внимательнее на то, что происходит, когда постколониальные писатели используют на практике английский язык. В основе дискуссии о наиболее эффективной форме дискурсивного сопротивления лежит вопрос: можно ли использовать язык империализма и при этом избежать «заражения» имперским мировоззрением? Этот вопрос продолжает вызывать споры, поскольку он неизбежно связан с реальным политическим конфликтом. Вот что, к примеру, говорит по этому поводу мартиниканец Эдуард Глиссант:

...

На Мартинике нет языков или языка, ни креольского, ни французского, который бы «естественно» развивался нами и для нас – мартиниканцев – как часть нашего коллективного опыта провозглашенной, отобранной у нас или завоеванной нами ответственности на всех уровнях. Наш официальный язык – французский – не является языком народа. Вот почему мы, элита, говорим на таком правильном французском. Народный язык – креольский – не является у нас языком нации [279] .

Хотя наблюдение Глиссанта сформулировано в классовых категориях, оно напоминает нам о том, что модус использования языка часто накладывается на восприятие собственно языка. Что делает язык «народным языком»? Где искать ответ: в обстоятельствах его происхождения, его «изобретения» или в конкретных условиях его использования? Шансы французского или креольского языка стать языком народа в равной степени зависят от того, как эти языки используются и как широко и кем они используются. Чуждый язык, по определению Глиссанта – это тот, который не развился «естественно» как функция исторического опыта колонизированного народа. Но если посмотреть на то, как колониальные языки зачастую развиваются и используются в качестве средства выражения местного опыта, будет трудно представить более «натурализованные» языки.

То же семантическое смещение находим в заключении, которое делает Франц Фанон в своей работе «Черная кожа, Белые Маски»: «Говорить на языке – значит воспринимать мир, культуру. Антильский негр, который хочет считаться белым, будет „белеть“ по мере освоения такого культурного инструмента, как язык» [280] . Ключевым в этом проницательном наблюдении является термин «воспринять», поскольку не может быть сомнений, что колониальный язык дает доступ к власти и к восприятию определенной формы социального бытия. Однако этот доступ не является свойством самого языка и не реализуется через неизбежное при обучении языку освоение культуры, из которой этот язык развился. Новая компрадорская идентичность реализуется в акте говорения – самоутверждения, связанного с использованием языка колонизатора. Говорящий «воспринимает» язык, а не наоборот. Это вроде бы незначительное замечание на самом деле очень важно, ибо способность говорить на языке вовсе не обязательно делает говорящего «более белым» (что тоже является заимствованной метафорой). Язык – инструмент, обретающий значение в соответствии с тем, как он используется. Здесь кроется ключ к пониманию языка как культурного капитала. Владение языком не исключает возможность такого его использования, которое ведет к «локализации». Сельвин Кудье наглядно проиллюстрировал на примере речей Эрика Вильямса, как апроприация языка колонизатора ведет к приращению культурного капитала:

...

Способность «говорить правильно» и манипулировать языком всегда была чрезвычайно важна для жителей Тринидада и Тобаго. В отличие от устной традиции рассказывания историй, которая позволяет самовыражение в любой форме, по выбору рассказчика, и допускает различные степени гибкости, мастерства и разнообразия речи, общество всегда было озабочено «правильным» использованием классического английского языка. В результате в начале XX века возникло несколько литературных и дискуссионных клубов, основная цель которых состояла в освоении языка «господ»… Вильямс сформировался в социальном окружении, для которого правильное использование языка было чрезвычайно важно [281] .

Озабоченность «правильной» речью кажется классическим проявлением культурной гегемонии. Но в то же время она вскрывает амбивалентную природу этой гегемонии: культура гегемона открыта специфическим актам апроприации. Освоение языка «господ» являлось ключевой стратегией обретения власти во всех постколониальных обществах, и освоение английского соответствовало общей культурной предрасположенности тринидадцев к языкам. В случае Вильямса освоение языка явилось условием его политического взлета в качестве лидера тринидадской борьбы за независимость. Культурный капитал всегда представляет себя как доминантный – «соответствующий», «правильный», «цивилизованный» – способ поведения. Но это означает, что освоение колониальным субъектом «доминантности» наделяет его властью. Амбиции родителей Вильямса и влияние колониальной системы образования были важными факторами, но вполне возможно, что главную роль сыграла его любовь к языку. Безусловно, приобретение культурного капитала, которому способствовали все эти предпосылки, стало главным политическим фактором в карьере Вильямса. Он не только достиг известности в независимом Тринидаде. Предложенный им исторический анализ имперской политики в Вест-Индии является важнейшим вкладом в мировое знание.

Один из наиболее парадоксальных аспектов лингвистической виртуозности Вильямса – использование им языка для провоцирования действий. В 1955 году он заявил, что «эпоха дискуссий завершается»: «Мы хотим уничтожить в наших рядах удовлетворенное сектантство, вместо мертвого доктринерства мы желаем дух живого позитивизма. МЫ ХОТИМ ПОЛОЖИТЬ КОНЕЦ схоластической возне со СЛОВАМИ, СЛОВАМИ, СЛОВАМИ» [282] . Язык Вильямса выдает его любовь к словам и его способность использовать культурный капитал, инвестированный в язык. В споре пера и меча язык неизбежно оказывался незаменимым для действия, эффективное постколониальное сопротивление всегда использовало культурный капитал имперской системы, которую оно разваливало. Даже Сельвин Кудье признает, что «доверие и уважение к лингвистическим навыкам до сих пор остается интегральной частью политической культуры. Даже перенос акцента с дискуссий на действие был выражен в своеобразной тринидадской „стилизации“ дискурса» [283] .

Вновь и вновь мы наблюдаем примеры того, как на практике культурный капитал стратегически используется в языке колонизирующего субъекта. Но в настоящем эссе мы заглянем в самую суть философской проблемы, которая мешает принять этот вывод (о том, что наличие языка означает наличие определенного мира, который просто невозможно передать ни на каком другом языке) и сама с трудом поддается осмыслению. В основании этой философской проблемы лежит вопрос о значении как таковом, о том, как значение передается в текстах. Этот вопрос, в свою очередь, – ключевой для понимания трансформационных возможностей постколониального дискурса, поскольку, если допустить, что «колонизированный» и «колонизирующий» субъекты не обречены на взаимное непонимание, мы должны изучить конституирующий и диалогический путь реализации смысла в текстах.

Трансформация, рассмотренная в контексте литературной и других форм творческого дискурса, проявляется в проблеме значения. Если, к примеру, мы принимаем простую теорию коммуникации, в которой задействованы отправитель и получатель сообщения, мы оказываемся ограниченными бинарной оппозицией типа «колонизирующий – колонизированный». Она находит выражение в допущении, что язык колонизатора колонизирует ум колониального субъекта. Оппозиция между «отправителем» и «получателем» значения предполагает, что значение фиксируется отправителем, и предполагает поверхностный и статичный взгляд на процесс реализации значения. Если не рассматривать язык как трансформируемый, мы не получим правильную теорию трансформации.