Мифы, Сновидения, Мистерии

Именно в попытке оценить эту боль перед лицом Смерти — то есть в попытке определить ей место и оценить ее с точки зрения, отличной от нашей — этот сравнительный подход начинает быть поучительным. Боль перед Небытием и Смертью, похоже, является специфичным для современности явлением. Во всех остальных, неевропейских культурах, то есть в других религиях, Смерть никогда не представляется как абсолютный конец или как Небытие: она считается, скорее, обрядом перехода к другой форме существования. И по этой причине к ней всегда обращаются в связи с символизмом и ритуалами инициации, возрождения или воскрешения. Это не говорит о том, что не-европейцы не испытывают ощущения боли перед Смертью. Эта эмоция, конечно же, присутствует, но не как что-то абсурдное или бесполезное. Напротив, ей придается самое высокое значение, как переживанию, неотделимому от достижения нового уровня существования. Смерть — это Великая Инициация. Но в современном мире Смерть лишается своего религиозного значения. Вот почему она приравнивается к Небытию. А перед Небытием современный человек бессилен.

Давайте отметим, что, когда мы говорим о «современном человеке», его кризисах и обеспокоенности, мы подразумеваем, в первую очередь, человека без веры, не имеющего больше никакой действительной привязанности к иудо-христианству. Для верующего проблема Смерти предстанет в другом ракурсе. Для него Смерть является ритуалом перехода. Но значительная часть современного мира потеряла веру, и для этой части человечества обеспокоенность перед лицом Смерти является болью перед Небытием Я. Мы касаемся лишь этой части современного мира. Именно ее переживания мы пытаемся понять и интерпретировать, располагая ее в другой культурной плоскости.

Следовательно, выглядит так, что обеспокоенность современного человека вызвана и поддерживается открытием Небытия. А что по поводу этой метафизической ситуации сказал бы не-европеец? Давайте поставим себя, прежде всего, в духовное положение архаического человека, человека, который был назван (хотя и неверно) «примитивным». Ему также знакомы муки Смерти. Они связаны с его фундаментальными переживаниями, решающими переживаниями, которое сделали его тем, кем он есть: зрелым, сознательными ответственным человеком; которые позволили ему уйти из детства расстаться с матерью и отделить себя от детских комплексов. Муки смерти, переживаемые примитивным человеком — это боль инициации.[298]

И если бы мы смогли преобразовать боль современного человека в переживания и перевести на символический язык примитивного, то могли бы услышать следующее: это — великое инициирующее испытание; это — вхождение в лабиринт или буш, посещаемый демонами или душами предков, в джунгли, соответствующие Преисподней, в иной мир; это —великий страх, парализующий неофита при инициации, когда его заглатывает чудовище и он оказывается во тьме его чрева, когда он ощущает, что его рвут на куски и переваривают для нового возрождения. Мы помним все испытания, которые составляют инициацию юношей в архаических обществах: испытания, неотъемлемые от любой инициации, которые сохранились даже в некоторых греко-восточных мистериях. Мы знаем, что юноши, а часто и девушки, оставляли свои дома и некоторое время — иногда по несколько лет — жили в буше, то есть в другом мире, чтобы завершить свою инициацию. Инициация включает пытки и испытания, достигающие высшей точки в ритуале, символизирующем смерть и воскрешение. Этот последний ритуал — самый ужасный из всех, так как предполагается, что юноша должен быть проглочен чудовищем или погребен заживо, или потеряться в буше, что означает — в Преисподней. Именно с такой точки зрения примитивный человек оценивал бы нашу боль, расширенную до коллективного уровня. Современный мир находится в положении человека, проглоченного чудовищем, борющегося во тьме его чрева; или человека, заблудившегося в дикой местности, или блуждающего в лабиринте, который сам является символом Адского — и поэтому этот человек в муках, он думает, что уже умер и находится на грани смерти, и не видит никакого выхода, кроме как во тьму, Смерть или Небытие.

Все же, в глазах примитивного человека эти страшные переживания обязательны для рождения нового человека. Никакая инициация невозможна без ритуала агонии, смертии воскрешения. Оцениваемая с точки зрения примитивных религий, боль современного мира является признаком приближающейся гибели, но гибели, необходимой и спасительной, так как за ней последует воскрешение и возможность выйти на новый уровень существования, уровень зрелости и ответственности.

И здесь мы снова встречаем символизм Смерти, точно также, как и тогда, когда рассматривая себя с иной точки зрения, интерпретировали увлечение историографией языком народных мифологий. Но ни у примитивных народов, ни в более высокоразвитых неевропейских цивилизациях мы не находим идеи Небытия, взаимозаменяемой с идеей Смерти. Как мы только что говорили, у христиан и в не-христианских религиях Смерть не приравнивается к идее небытия. Конечно же, Смерть является концом — но концом, за которым сразу же следует новое начало. Человек умирает по отношению к одной форме существования для того, чтобы иметь возможность достичь другую. Смерть представляетсобой резкую смену онтологического уровня и в то же самое время ритуал перехода точно так же, как рождение или инициация.

Интересно также посмотреть, как Небытие оценивается религиями и метафизикой Индии, так как проблема Бытия и Небытия справедливо считается особенностью индусскоймысли. С индусской точки зрения наш мир и все его насущные и психические переживания считаются более или менее прямым результатом космической иллюзии майя. Не вдаваясь в подробности, давайте вспомним, что «пелена майя» является формулой-образом, выражающей онтологическую нереальность как мира, так и всех человеческих переживаний; мы подчеркиваем онтологическую, так как ни мир, ни человеческие переживания не разделяют абсолютного Бытия. Физический мир и наши человеческие переживания к тому же основаны на всеобщем становлении, на преходящем: следовательно, они являются иллюзорными, так как создаются и разрушаются Временем. Но это не означает, чтоони не существуют или являются плодами воображения. Мир — не мираж и не иллюзия, в прямом смысле этих слов. Физический мир и мои насущные и психические переживания существуют, но они существуют только во Времени, что по индусскому мнению, означает то, что они не будут существовать завтра или через сто миллионов лет. Следовательно, оцениваемые по шкале абсолютного Бытия мир и все переживания, зависящие от темпоральности, являются иллюзорными. Именно в этом смысле в индусском мировоззрениимайя представляет особый вид переживания Ничто, Небытия.

Теперь давайте попробуем, используя в качестве ключа индийскую философию, расшифровать обеспокоенность современного мира. Индийский философ сказал бы, что историзм и экзистенциализм знакомят Европу с диалектикой Майя. Его рассуждения были бы очень похожи на следующие: европейская мысль только что открыла, что человек неизбежно обусловлен не только своей физиологией и наследственностью, но также историей и, прежде всего, своей личной историей. Вот что постоянно держит человека в затруднительном положении, он все время существует в Истории; он является фундаментально историческим существом. И индийский философ добавил бы: это «затруднительное положение» нам знакомо уже длительное время; это иллюзорное существование в майя. И мы называем его иллюзорным именно потому, что оно обусловлено Временем, Историей. Более того, именно по этой самой причине Индия никогда не придавала философского значения Истории. Индия поглощена мыслями о Бытии; а История, созданная становлением, является лишь одной из форм Небытия. Но это не означает, что индийская мысль пренебрегла анализом историчности: ее метафизика и духовные техники давно содержат глубоко утонченный анализ того, что в западной философии сейчас называется «бытие в мире» или «бытие в ситуации»; йога, буддизм и Веданта — все они продемонстрировали относительность, а следовательно и нереальность каждой ситуации, всех «условий». За много столетий до Хайдеггера индийская мысль определила в темпоральности предопределяющее измерение всего существования точно так же, как она предвидела, до Макса или Фрейда, множественную обусловленность всех человеческих переживанийи каждого суждения о мире. Индийские философии, заявив, что человек находится в «рабстве» иллюзии, хотели сказать, что каждое существование неизбежно представляетсобой разрыв, отделение от Абсолютного. Когда йог или буддист говорил, что все было страданием, что все является преходящим(sarvam dukham, sarvam anityam),это означалоSein und Zeit.[299]

Другими словами, открытие историчности, как особой формы существования человека в мире, соответствует тому, что индусы уже давно называют нашим положением в майя. И индийский философ сказал бы, что европейская мысль поняла неустойчивость и парадоксальное положение человека, осознавшего свою темпоральность: его муки исходят из трагического открытия, что человеку суждено умереть, что он, пришедший из Небытия, находится на своем пути в Небытие.

Однако индийский философ был бы все еще озадачен теми заключениями, которые некоторые современные философы выводят из такого открытия. Поняв диалектику майя, индус пытается освободиться от ее иллюзий, в то время как европейцы, похоже удовлетворяются этим открытием и созданием нигилистического и пессимистического образа мира. Мы не будем обсуждать здесь причины этой тенденции в европейском мышлении. Мы только попытаемся предложить ее на рассмотрение индийскому философу для вынесения суждения. Для индуса в открытии космической иллюзии нет никакого смысла, если за этим не следует поиск абсолютного Бытия. Понятие майя бессмысленно без понятия Брахмана. На языке Востока можно сказать, что нет смысла в осознании того, что ты обусловлен, если ты не обращаешься к необусловленному и не ищешь освобождения. Майя — это космическое представление и, в конце концов, иллюзорное, но когда человек понял это, когда он сорвал завесу майя, он предстал перед абсолютным Бытием, перед конечной действительностью. Боль вызывается осознанием нашего шаткого положения и нашей фундаментальной нереальности. но такая осознанность по своей природе не является концом, она лишь помогает нам открыть иллюзию нашего существования в мире. И именно в этот момент приходит второе пробуждение сознания: Человек обнаруживает, что Великая Иллюзия, майя, была основана на нашем незнании, то есть на ложном и абсурдном самоотождествлении с космическим становлением и историчностью. В действительности, объясняет индийский философ, наше подлинное «Я» — нашатман,нашпуруша— не имеет никакого отношения к множественным ситуациям нашей истории. «Я» принимает участие в Бытии;атмантождественен Брахману. Для индуса наша боль легко объяснима: мы мучаемся, потому что только что открыли, кто мы есть — не смертные, в абстрактном смысле силлогизма,а умирающие, в процессе умирания, будучи неизбежно пожираемыми Временем.

Индус может хорошо понимать наш страх и обеспокоенность перед тем, что равнозначно открытию нашей собственной смерти. Но какая смерть имеется в виду? — спрашивает он. Смерть нашего не-«я», нашей иллюзорной индивидуальности, а именно — нашей собственной майя, а не Бытия, которое мы разделяем, не нашегоатман,который бессмертен просто потому что необусловлен и не темпорален. И тогда индус согласился бы с нами, так как допускает, что боль в лице небытия нашего существования соответственна боли при встрече со Смертью — но он сразу бы добавил, что эта Смерть, которая наполняет вас такой обеспокоенностью, является лишь смертью ваших иллюзий и вашего незнания: за ней последует возрождение через осознание вашей подлинной сущности, вашей истинной формы бытия, необусловленного и свободного бытия. Одним словом, он сказал бы, что именно сознание вашей собственной историчности делает вас обеспокоенными, и это неудивительно: так как для того, чтобы открыть и жить подлинным Бытием, необходимо умереть для Истории.

Легко можно представить, что мог бы ответить европейский исторический философ-экзистенциалист на такую интерпретацию этой обеспокоенности. Он бы сказал: «Вы говорите мне „умереть для Истории“, но человек не является ине можетявляться ничем, кроме Истории, так как сама его сущность является темпоральностью. Затем вы предлагаете мне отказаться от моего подлинного существования и найти убежище в абстракции, в чистом Бытии, ватман.Я должен пожертвовать своим титулом творца Истории для того, чтобы вести не имеющее истории, неподлинное существование, лишенное всякого человеческого содержания, ладно, я предпочитаю смириться с моей обеспокоенностью. По крайней мере, она не может лишить меня определенного героического величия, величия осознания человеческого положения и его принятия».

В мои планы не входит обсуждение этих европейских философский позиций, однако мы должны указать на одно недоразумение, которое искажает западное представление обИндии и индийской духовности. Открытие космической иллюзии и метафизический поиск Бытия вовсе не выражаются абсолютным обесцениванием Жизни или верой во всеобщую бессодержательность. Сейчас мы начинаем понимать, что Индия, вероятно, более чем любая другая цивилизация, любит и почитает Жизнь и наслаждается ею на всех уровнях. Майя не является абсурдной и беспричинной космической иллюзией, она не имеет ничего общего с той нелепостью, которую некоторые европейские философы приписывают человеческому существованию, представляя его возникающим из Небытия и следующим в Небытие. Для индийской мысли майя является божественным творением, космическимпредставлением,завершением и целью которого являются человеческие переживания а также освобождение от этих переживаний. Из этого следует, что осознание космической иллюзии в Индии не означает открытия того, что все — это Ничто, а просто то, что ни одно переживание в мире или Истории не имеет никакой онтологической вескости, а следовательно,что наше человеческое состояние по своей природе не должно считаться концом. Н о когда индус это осознал, он не отошел от мира: если бы он это сделал, то Индия уже давно бы исчезла из Истории, так как концепция майя принимается значительным большинством индусов. Осознание диалектики майя не обязательно ведет к аскетизму и отказу от всего социального и исторического существования. Это состояние осознанности обычно находит свое выражение в совершенно иной позиции; в позиции, раскрываемойКришной перед Арджуной вБхагавадгите,заключающейся в том, чтобы оставаться в этом мире и разделять Историю, но хорошо позаботиться о том, чтобы не приписывать истории никакой абсолютной ценности.Бхагавадгитараскрывает перед нами не приглашение отречься от истории, а предостерегает от ееидолизации.Вся индийская мысль настаивает именно на этом положении, заключающемся в том, что состояние неведения и иллюзии является результатом несуществованияв Истории, аверованияв ее онтологическую реальность. Как мы уже говорили, хотя мир и является иллюзорным — так как находится в состоянии постоянного становления — тем не менее, он является божественным творением. Мир действительно священен; но парадоксально то, что человек не может разглядеть этой священности мира, пока не обнаружит, что это божественныйспектакль.Незнание, а отсюда обеспокоенность и страдания навсегда сохраняются абсурдной верой в то, что этот непрочный и иллюзорный мир представляет конечную действительность. Сходную диалектику мы находим и в отношении Времени.[300]