Мусульмане в новой имперской истории

Чего, например, стоит одна фраза из этой книжки: «Изначально ислам, распространившийся на Северном Кавказе, носил классический характер, но этническая среда и замкнутость пространства придали ему своеобразие» [24] . Читатель тщетно будет доискиваться значения этой фразы. Его в ней нет! Чуть далее следует еще более абсурдное утверждение о том, что умерший в 1166 г. Абд ал-Кадир ал-Гилани создал в XIII веке (?!) братство кадирийа [25] . Все это результат бессмысленного переписывания. Жаль, что такое нечленораздельное «исследование» появилось среди выдержанных в академическом стиле работ серии аналитических записок «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Оно явно придает ей какой-то клинический оттенок. Следует также обратить внимание на используемое Димаевой понятие «классический ислам», от которого уже давно отказались сами исламоведы. Вместе с терминами «фундаментализм» и «исламский экстремизм» это разновидность слов-паразитов, которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества.

24

Там же. С. 5.

25

Там же. С. 9.

Наряду с соблазном бессмысленного цитирования классические востоковедные работы таят в себе еще одну опасность. С одной стороны, исследования исламоведов помогают лучше понять нюансы современного мусульманского общества, показывают как различия ислама и отколовшихся от него течений, вроде общин друзов, бахаитов или ахмадие, так и разнообразие региональных форм ислама. Они ставят исламу четкие границы как единому вероучению и общему комплексу религиозных практик. Если эти границы теряются (как в некоторых приведенных выше примерах), понятие «ислам» теряет смысл, превращаясь во что угодно – от международного терроризма до музейной коллекции народной одежды. Но, с другой стороны, исламоведы классического направления, пожалуй, слишком жестко устанавливают эти границы, считая критерием «исламскости» лишь нормативные письменные тексты. Между тем ислам как религия немыслим не только без священных текстов, но и без людей. Вместе с развитием общества он неизбежно меняется, старые нормативные тексты получают новое звучание.

Как же в свете сказанного выше можно ответить на вопросы о критериях понимания ислама в России, поставленные в начале этой статьи? На мой взгляд, нельзя как игнорировать общеисламские координаты, хорошо изученные отечественными и зарубежными исламоведами, так и преувеличивать их значение. Конечно, без «пяти столпов» ислама быть не может, но и сводить к ним все богатство его вероучения и религиозных практик было бы неверно. В разных регионах столпы веры (араб, аркан ад-дин) имеют свою специфику. Достаточно вспомнить про традицию совершения второго полуденного намаза после пятничной проповеди в Дагестане или замену хаджа в советское время паломничеством к святым местам (зийарат). Исламоведы часто (и порой справедливо) упрекают современную мусульманскую элиту в неграмотности. Вместе с тем современные религиозные практики не объяснишь лишь деградацией исламской культуры. Наряду с книжным знанием всегда была и устная исламская традиция. Так, по материалам этнолога Сергея Абашина, суфийские братства Центральной Азии никогда не были столь высокоучеными и централизованными организациями, как обычно думают [26] .

26

Абашин С.Н. Народный суфизм в современной Средней Азии // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Казань, 2005. С. 227–228, 230. Эта гипотеза, конечно, еще требует своего доказательства на более широких материалах.

Не следует резко противопоставлять советское исламскому. Нередко они выступают не как антагонисты, а как элементы взаимосвязанной системы религиозных практик и представлений. Советское наследие хорошо чувствуется в современных исламских институтах и взглядах мусульманских улемов. Примером такого симбиоза стали исламские вузы, учебные программы и методики преподавания которых представляют странное сочетание традиций примечетных медресе, советской средней и высшей школы. Большинство их преподавателей – выпускники советской средней школы и вузов. Под влиянием советских языковых реформ в целом ряде регионов, в частности в Поволжье, языком исламской проповеди стал русский. Интересно также отметить влияние научно-атеистической школы обличительного советского исламоведения на аргументацию современных религиозных диссидентов-ваххабитов и их противников. В полемических миссионерских брошюрах и те и другие довольно неуклюже обосновывают истинность своего понимания ислама выводами естествознания XX в., обличая своих противников в невежестве и подмене «настоящего ислама» отжившими народными суевериями [27] .

27

См., например: Багауддин М[ухаммад]. Намаз. М., 1420/1999. С. 3–4, 6,11. См. также: Божественные чудеса. Наука и факты свидетельствуют: нет бога кроме Аллагьа и Мухаммад – Его посланник. Махачкала, 2001.

Современная исламская публицистика, включая прессу, интернет-издания и видеопроповеди, еще требует серьезных исследований, именно изучения с учетом местных и общеисламских традиций, а не обличения во вредоносности или несоответствии нормам ислама. Здесь немало опасных ловушек. Вот характерный пример: московский журналист Максим Шевченко, интервьюируя уже упоминавшегося выше дагестанского шейха Саида Чиркейского, пытался поймать его на незнании основ шариата и суфизма, но сам «сел в лужу», по собственному невежеству спроецировав на своего собеседника принятое в ветви братства накшбандийа-халидийа учение об обязательном овладении шариатом перед тем, как становиться суфием, в то время как ветвь халидийа-шазилийа, к которой принадлежит Саид-афанди, смотрит на исламское обучение суфия противоположным образом [28] . Обличение недостатков постсоветских форм ислама давно пора сменить на более академическое исследование. Перспективным направлением работы здесь может быть сбор устных и письменных материалов о еще плохо известных исламских лидерах и ученых России, их сочинениях и религиозной деятельности.

28

Шевченко М. Знание от Пророка // Зов предков. 2001. № 2–3 (30).

Историки и источники после архивной революции

Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.)

Дмитрий Арапов

Ислам является одной из традиционных религий на территории России. Логика развития, доминировавшая в русской политике XVI–XIX вв., привела к тому, что резкое расширение границ страны на юг и восток ввело в состав России значительные территории с обширным мусульманским населением (Поволжье, Крым, Кавказ, Туркестан). К концу XIX в. четырнадцатимиллионная мусульманская община сделалась второй по численности (после православных) вероисповедной группой населения Российской империи [29] . Значение «исламского фактора» в жизни страны в это время особенно возросло в связи с тем, что подавляющая масса тюркоязычного населения России (более 12 миллионов мусульман) понятия «национальное» и «религиозное» воспринимала, по словам выдающегося российского исламоведа академика В. В. Бартольда, «тожественно», то есть идентично [30] . Преобладающее количество российских мусульман было последователями крупнейшего исламского течения – суннизма, лишь в исламской общине Закавказья численно превосходили приверженцы другого значительного направления в исламе – шииты.

29

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XX в.). Москва, 2004. С. 143.

30

Бартольд В.В.

Работы по истории ислама и Арабского халифата // В.В. Бартольд. Сочинения. Москва, 1966. Т. VI. С. 365.

Ислам не был официально запрещен в Древней Руси и в первые полтора столетия правления династии Романовых (1613–1762 гг.), но его статус и положение его последователей не были законодательно регламентированы, они нередко подвергались гонениям, что вызывало справедливое недовольство в мусульманской среде.

Интересы внутренней государственной стабильности, задачи внешней политики страны побудили императрицу Екатерину II в последней трети XVIII в. изменить линию поведения по отношению к «магометанскому закону». Произошедшее в 1767–1773 гг. признание конфессиональной терпимости в подходе к «иноверцам», в том числе мусульманам, несомненно, было положительным явлением в истории России. Оно гарантировало более спокойные условия для устройства духовной жизни миллионов российских мусульман, трудившихся для укрепления империи. Вместе с тем и в дальнейшем «исламская» правительственная политика оставалась достаточно противоречивой. На наш взгляд, это объяснялось самой логикой превращения России из просто большой по территории страны в империю. Данное обстоятельство породило в действиях царских властей по отношению к мусульманам стремление реализовать две неизбежные в подобной ситуации цели – своего рода задачу-минимум и задачу-максимум.

Задача-минимум была достаточно непростой, решалась довольно долго, потребовала определенных организационных усилий и денежных затрат, но, в сущности, носила сугубо административно-технический характер. Присоединение огромных регионов со значительным мусульманским населением заставило правителей страны, начиная с Екатерины II, заняться – прежде всего в «правительственных целях» – учреждением институтов управления духовной жизнью мусульман и органа государственного «присмотра» за ними. Решение последней проблемы привело в 1810 г. к созданию специальной светской чиновничьей структуры, которая в конечном счете в 1832 г. оформилась в Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел (ДДДИИ МВД). Одно из отделений ДДДИИ отвечало за контроль над мусульманами.

К числу других центральных ведомств, постоянно занимавшихся «магометанством», следует отнести Военное министерство, ведавшее мусульманами Туркестана и (совместно с МВД) Кавказа, и Министерство иностранных дел [31] . В конце XVIII в. – 70-х гг. XIX в. сформировалась основная русская законодательная база, регламентировавшая общеимперский порядок духовной жизни мусульман в монархии Романовых. В последующие десятилетия истории царской России эти правовые документы лишь корректировались или дополнялись [32] . С конца XVIII в. царское правительство, исходя прежде всего из своих интересов, стало выстраивать там, где оно считало это нужным, систему мусульманских духовных правлений. Данный организационный процесс происходил в разных районах страны со своими заметными особенностями. В Европейской России, Сибири, части Закавказья мусульмане были подчинены соответственно Оренбургскому (обр. в 1788 г.), Таврическому (обр. в 1794–1831 гг.) и Закавказскому суннитским муфтиятам и Закавказскому шиитскому правлению (два последних были образованы в 1872 г.). В Степном крае (совр. Казахстан) регулирование духовной жизни мусульман-«киргизов» носило подчеркнуто «децентрализованный» характер. Наконец, на Северном Кавказе, в ряде районов Закавказья и Туркестане формы организации «сверху» духовной жизни мусульман неоднократно планировались, но так и не были учреждены. Это отнюдь не означало, что административно-полицейские органы монархии не наблюдали повсюду внимательнейшим образом за местными мусульманами, не отслеживали тревожные для себя явления и процессы в их среде. Последнее было особенно важно, ибо «исламский фактор» являлся для России составным элементом системы внешнеполитических отношений со странами, где значительная часть населения – мусульмане, в первую очередь с ее ближайшими соседями – Турцией и Ираном [33] .

31

Vladimir О. Bobrovnikov. Islam in the Russian Empire // The Cambridge History of Russia. Camb., 2006. Vol. II. Pp. 202–226.

32

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сборник документов / сост. Д. Ю. Арапов. Москва, 2001.

33

Императорская Россия и мусульманский мир. Сборник материалов / сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006.

Наряду с созданием исламских управленческих структур царские власти начиная с конца XVIII в., стали включать представителей мусульманской общины России в различные имеющиеся в монархии сословия и сословные группы (дворянство, купечество, казачество и др.) с распространением на них соответствующих прав и обязанностей. Постепенно был организован порядок духовной жизни мусульман в Вооруженных силах Российской империи: гвардии, армии, казачьих войсках и др. Признав ислам как законно существующую в стране религию, царские администраторы обязаны были учитывать особенности догматов «магометовой» веры и отправления мусульманского культа. Это побуждало их организовывать особый, с использованием Корана порядок принесения мусульманской воинской и судебной присяги, предоставлять время «магометанам» для ежедневной пятикратной молитвы, обеспечивать возможность паломничества желающих мусульман в Святые места ислама – Мекку, Кербелу, Неджеф и т. д. [34]

34

И.К. Загидуллин. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). Казань, 2006.

Решая все подобные сюжеты в рамках реализации задачи-минимум, политики империи никогда не забывали о необходимости достижения целей задачи-максимум – оптимально интегрировать русско-подданных мусульман в единое государственное тело. Данное желание не являлось оригинальным, оно было характерным с глубокой древности для империй и Запада, и Востока. Поэтому замысел монархии Романовых слить всех своих подданных в единое целое на русских началах не являлся чем-то новым в мировой истории. Другое дело, что применительно к своим собственным мусульманам власти России столкнулись, на наш взгляд, с неразрешимой задачей (во всяком случае, с учетом тех методов, которые использовало имперское правительство). «Мусульманский мир» России и в XVIII в., и в XIX в., и в начале XX в. (впрочем, и в начале XXI века) был в основном послушен и лоялен по отношению к государству, но он никогда не хотел (и сейчас не хочет) отказываться от конфессиональной самобытности жизненного уклада, в котором ислам являлся (и является) единственно приемлемой формой существования социума. Российские мусульмане временами могли испытывать достаточно сильное наружное давление, иногда в чем-то внешне мимикрировать, но они упорно сохраняли (и стремятся сохранить) традиционные устои своего миропонимания. Какое-то время казалось, что имперская власть нащупала оптимальный путь внедрения русских «начал» в мусульманскую среду, попытавшись действовать через школу, основанную на русскоязычном обучении. Однако в конце XIX в. мусульманская общественность стала организовывать «новометодные школы» с обучением на основе национального «материнского» языка. При этом необходимо отметить, что подавляющая масса мусульманской интеллигенции считала полезным и знание русского языка, соблюдала в целом лояльность по отношению к России, но категорически противилась растворению «мусульманского мира» в российской имперской общности и стремилась сохранить свою конфессиональную идентичность.