На переломе. Философские дискуссии 20-х годов
Шрифт:
Дальнейшее историческое развитие и в особенности дальнейший рост естественных наук отрицает чистый механический материализм и ставит на его место французский материализм XVIII века. Французский материализм имеет двойственную природу: с одной стороны, он включает в себя интерес к вопросам биологического естествознания, а с другой стороны — интерес к вопросам общественно-историческим, возникшим вследствие жгучей потребности французской буржуазии изменить старые феодальные производственные отношения, пришедшие в противоречие с ростом новых производительных сил. Конец XVII и начало XVIII века ознаменовались крупным подъемом и ростом биологических наук. Механические методы были перенесены в области органических явлений. Самое понятие механического претерпело под влиянием изучения организма превращение, потеряв свой автоматический, безжизненный характер. Понятие материи у французских материалистов не исчерпывается механическим движением, а является единством движения и ощущения. «Человек-машина» Ламетри вовсе не то же самое, что «животное-машина» Декарта. Материализм обогатился, включил в поле своего внимания свойства организма и начал подходить в лице Гельвеция к материалистическому освещению общественной и исторической жизни человечества. База, на которой покоился французский материализм, расширилась по сравнению с чистым механическим материализмом, но отсутствие диалектического метода не дало возможности точно и ясно установить конкретные особенности, качественную определенность механических процессов в отличие от органических и наоборот. В развитом виде значение и роль категории качества была выяснена Гегелем. Если великие представители механического естествознания и механического материализма
Из материалистов уже Фейербах понял важное значение качественно-конкретного момента. В своей «Истории новой философии» он писал: «Это без сомнения возвышенная и справедливая мысль, что движение есть принцип природы», и ошибка Гоббса и Декарта, по мнению Фейербаха, заключалась не в том, что они применяли этот принцип, но в том, «что они возвышали на степень всеобщего начала только частный случай движения, именно, движение механическое, определенное в математических признаках…» «Пока математические представления господствовали над умами, не мог возникнуть правильный взгляд на жизнь, на природу качеств, на то, что является специфически-физическим. Математик должен возвести механическое движение на степень всеобщего принципа, а природу должен сделать машиной, в противном случае она для него не может быть конструирована. Качество, которое именно одушевляет природу и составляет ее истинную физическую сторону, сводится к ее математической концепции, к чему-то превзойденному, идеальному, является простой акциденцией, чем-то нереальным».
Из материалистов только Маркс и Энгельс первые полностью поняли значение качественного исследования действительности. Специфическую ограниченность старого, механического материализма, по Энгельсу, составляет: «исключительное приложение мерила, заимствованного из механики, к химическим и органическим явлениям, т. е. к таким явлениям, в области которых механические законы хотя и продолжают, конечно, действовать, но, отступают на задний план перед другими, высшими законами». Здесь Энгельсом выражено требование качественно-конкретного подхода к изучению явлений. Энгельс восстает против растворения органических и химических процессов и механических и считает необходимым открывать специфические, особые законы каждого из этих процессов. Требование качественно-конкретного исследования не разрешает нам применять механические и биологические аналогии и в области изучения общественно-исторических явлений, не отменяющих законы механики и биологии, но подчиняющихся высшим историческим законам. В историческом развитии разные формы материализма основывались на той или другой группе естественных наук. Тип связи между явлениями, раскрывавшейся группой естественных наук, служивших основой данной форме материализма, распространялся на все остальные области. Диалектический же материализм есть высшая форма материализма, которая «отменяет» в гегелевском смысле этого слова прежние, ограниченные формы материализма и покоится на изучении всей природы и человеческой истории. Диалектический материализм восстает против перенесения специфической закономерности данного вида процессов на другие формы и виды процессов и требует качественно-конкретного исследования каждой особой части действительности. Эта методологическая предпосылка диалектического материализма полностью подтверждается современным естествознанием. Имея в виду это подтверждение, тов. Ленин писал: «Как ни диковинно с точки зрения «здравого смысла» превращение невесомого эфира в весомую материю и обратно, как ни странно отсутствие у электрона всякой иной массы, кроме электромагнитной, как ни необычно ограничение механических законов движения одной только областью явлений природы и подчинение их более глубоким законам электромагнитных явлений и т. д. — все это только лишнее подтверждение диалектического материализма. Новая физика свихнулась в идеализм главным образом именно потому, что физики не знали диалектики. Они боролись с метафизическим материализмом. С его односторонней «механичностью», — и при этом выплескивали из ванны вместе с водой и ребенка». Таким образом, мы ясно видим, что с точки зрения диалектического материализма недопустимо сведение всех процессов природы на механический процесс, и напрасно тов. Степанов авторитетно заявляет, что марксиста достойно только механическое представление о мире. «Это, конечно, сплошной вздор, будто материализм утверждал… обязательно «механическую», а не электромагнитную, не какую-нибудь еще неизмеримо более сложную картину мира, как движущейся материи» (Ленин). Тов. Степанов хотел исправить ошибку Гортера, но впал сам в крупную ошибку, только что нами разобранную. Вернемся же теперь вновь к ошибкам самого Гортера.
Из незнания диалектики Гортером вытекает его неправильное понимание категории производительных сил. Он ставит знак равенства между техникой, орудиями труда и производительными силами. «Техника, производительные силы образуют базис общества» (С. 24). Если техника исчерпывает собою понятие производительных сил, то совершенно непонятно, каким образом она может связываться с общественным развитием и воздействовать на его ход. Ограничивая категорию производительных сил понятием техники, мы метафизически отрываем основу человеческой истории от самой этой истории и неизбежно должны прийти к нелепому заключению, что процессу самостоятельного автоматического развития техники параллельно протекает процесс общеисторического развития. Производительной силой орудия труда, и не только орудия труда, но в широком смысле слова средства производства могут быть только в диалектическом единстве с рабочей силой. «Машина, которая не служит в процессе труда, бесполезна. Кроме того, она подвергается разрушительному действию естественного обмена вещества. Железо ржавеет, дерево гниет. Пряжа, которая не будет использована для тканья или вязанья, представляет испорченный хлопок. Живой труд должен охватить эти вещи, воскресить их из мертвых, превратить их из возможных в действительные и действующие потребительные стоимости» (Маркс). Только живое единство человеческого труда и средства производства составляет живую основу человеческой истории и дает нам возможность понять саму диалектику развития производительных сил и всей человеческой истории (см. письмо Маркса к Анненкову).
Ошибка Гортера в вопросе о понимании завоевания государственной власти, игнорирование им понятия диктатуры пролетариата, переоценка натуралистического момента в процессе происхождения религий и неправильный уклон в понимании отношения рабочего класса к религии правильно разобраны и освещены тов. Степановым в его приложении. Поэтому мы на этих вопросах не считаем нужным здесь останавливаться.
Приложение тов. Степанова, если бы оно не заключало в себе указанных двух грубых ошибок, могло бы сделать книжку Гортера полезной для широких масс, книжку, которая хотя и не отвечает нашему основному требованию дать четкое и правильное изложение основных категорий исторического материализма, но зато является книжкой, написанной живо и популярно. Можно только пожелать, чтобы тов. Степанов поосновательнее подумал над этим вопросом и исправил бы свои ошибки. Если же тов. Степанов считает возможным не отнестись к этому серьезно, то мы можем дать ему только единственный совет, не выдавать того, что является его «личным», «индивидуальным» взглядом за марксистскую
философию,1 за ортодоксальный марксизм.Большевик. 1924. № 11. С. 82–89
Раздел II
Философия и религиозное
мировозрение
Диспут А. В. Луначарского с митрополитом
А. И. Введенским 21 сентября 1925 года [167]
Доклад А. В. Луначарского
167
Диспут А. В. Луначарского с митрополитом А. И. Введенским проходил 20 и 21 сентября 1925 г. В первый день обсуждался вопрос «Христианство или коммунизм»; с докладом выступал А. В. Луначарский, с содокладом — А. И. Введенский. Второй день был посвящен теме «Идеализм или материализм» (доклад А. В. Луначарского, ответное слово А. И. Введенского и заключительное слово А. В. Луначарского). В настоящем издании публикуются материалы диспута 21 сентября.
Товарищи и граждане, вчерашний вечер мы посвятили дискуссии по вопросу о социальных устремлениях христианства и марксизма, сегодня мы коснемся философских сторон обоих этих учений. Несомненно, что вчерашняя наша дискуссия представляла известный интерес; доказательством этого служит хотя бы тот факт, что Ленгиз просил моего и гражданина Введенского согласия на издание этой дискуссии в виде отдельной книжки. Тем не менее было бы большим заблуждением полагать, что мы, участники этой дискуссии, полагаем, что совокупность содержания христианского и марксистского отношения к социальным вопросам или разногласия между этими учениями были нами вчера исчерпаны. Тема эта, в высокой степени богатая и широкая, могла бы быть исчерпана разве только в целом ряде подобных дискуссий. Это относится в еще большей мере к философской стороне вопроса. Мы сможем сегодня, не впервые уже встречаясь с гражданином Введенским перед многочисленной аудиторией, остановиться только на некоторых пунктах обоих миросозерцаний, которые каждый из нас считает наиболее важными.
В этом моем недлинном предварительном докладе я хочу остановиться на одной центральной идее, которая кажется мне решающей и на которую я хочу обратить ваше особое внимание, — именно на вопросе о том, существует ли только один, опытный мир, в котором мы живем, работаем, страдаем, побеждаем и умираем, или же рядом с ним существует еще какой-то сверхчувственный, незримый мир, который мы должны принимать в расчет, когда распределяем наши силы, когда устанавливаем основные линии нашей жизни, нашего поведения.
В нормальном опыте нормального человека решительно ничто не говорит за существование помимо реального мира еще какого-то второго — «того света». Если бы это было не так, то этот «тот свет» и не назывался бы «тем светом». Тогда и в учениях о боге, о потустороннем царстве божьем, которое «не от мира сего», тогда и в учении о загробной жизни не проводилась бы грань между этим миром и другим миром. Между тем, и оппонент мой, конечно, не будет этого отрицать, грань эта беспрестанно проводится, и в этом-то и заключается особенность всякого рода мистических или идеалистических представлений. Мир опыта замкнут в себе, и чем больше человечество путем науки рассматривает строение этого мира, законы, в нем господствующие, тем больше крепнет представление о его необъятности пространственной и качественной огромности, но вместе с тем и о его единстве, о его принципиальной познаваемости. Если мы еще не все в нем познали, если не все доступно нашим чувствам, то прогресс науки показывает, что все стороны Вселенной соединены известной закономерной связью с тою частью, которая познана, и круг нашего познания быстро растет и увеличивается; принципиально правильная наука не признает в мире ничего случайного, непознаваемого. Познается же все через опыт, которому часто предшествует догадка, гипотеза, теоретическое воззрение, которое мы не считаем полной истиной, пока рост нашего опыта, собирающей и экспериментирующей техники не позволяет нам подвести нужный фактический фундамент под то или другое наше научное построение.
Если это так, то спрашивается: какие причины, какие силы побудили человечество предположить существование рядом с опытным миром мира сверхопытного, не только недоступного нашим чувствам, но и превосходящего силы нашего разумения, являющегося, по существу, миром подлинным, миром вечным, миром, в котором нет перемен и в котором бледной и бедной тенью является тот мир, в котором мы живем?
Первый мой вопрос: как могло возникнуть это представление?
Второй вопрос: почему оно существует до сих пор и почему люди высокообразованные, типа моего оппонента, могут до сих пор придерживаться такого воззрения, несмотря на свет науки, который пролит уже на эту сторону нашей культуры?
Историческое возникновение представления о потустороннем мире связывается как с ошибками нашего разумения, так и с особенностями нашего чувствования, складывающимися при столкновении с неприемлемой и болезненной для человека действительностью. Я сейчас объясню: основная, опытная, логическая ошибка, которая лежит в основе предположения о потустороннем мире, есть древний, как мысль человека, анимизм.
Что такое анимизм и какова та ошибка, которая лежит в его основе? Конечно, абсолютно первобытный, животный человек вообще не распределяет своего опыта ни по каким категориям, и когда его мышление пробуждается под влиянием видоизменений среды, то оно получает толчки от таких явлений, которые касаются его больно, непосредственно и практически. В этом опыте (в котором он находил такие явления, которыми и мы окружены) имелось одно роковое, сильное, мучительное явление — явление преждевременной естественной смерти. Может быть, смерть насильственная — от удара, раны — не поставила бы перед первобытным умом никакой проблемы: слишком очевидно, что тут то единство, то тело, каким является человек, разрушено; но когда в опыте имеется смерть от болезни, тогда возникает жестокая проблема: кто убил этого человека и что значит, что он убит? Охранение своей жизни, чувство самосохранения есть могучее животное чувство, присущее человеку, и мысль человека, еще с младенчества, не могла не работать над этой проблемой. Он мог стараться защитить себя от копья или стрелы, но он чувствовал себя бессильным перед лицом болезни и смерти. Проблема болезни и смерти поставила сразу перед человеком факты незримого влияния — одно уже это чрезвычайно важно. Если первобытный человек чувствовал, что его что-то грызет, колет, или чувствовал другие болезненные ощущения, то он, следуя своей логике, предполагал, что кто-то непосредственно причиняет эти мучения; и раз он не видал кто, то должен был, само собою разумеется, чувствовать, что есть какой-то незримый враг. Мы знаем этого незримого врага; может быть, на десять десятых этот незримый враг есть микроорганизм, но он этого знать не мог. Рядом с этим самое рассмотрение этого отрицательного факта — превращение живого человека в труп — наводило на ряд фатальных, роковых, нездешних и в высокой степени неправильных представлений. Поразительно было — это бросалось в глаза, — что труп теряет теплоту живого тела, что он теряет дыхание. Это теплое дыхание, которое согревает и дает жизнь, было поэтому совершенно естественно принято за то чувство человека, которое делает его живым. Если дыхание покинуло ноздри животного, если он «издох», если из него «вышел дух вон», то после этого он и есть простой материальный предмет, в котором нет больше активного движущего начала. Уже сама теория о том, что именно дыхание, которое мы чувствуем как теплоту, как какой-то ток, хотя и незримый, но представляющий важную часть человека, — уже это имеет всемирно-историческое культурное значение. Первобытный ум из обеих предпосылок — из факта болезней, незримые причины которых нельзя постигнуть, из тяжелых последствий их для человека, и из факта, что человек становится мертвым, когда незримый дух, дуновение покидает его, — из этого первобытный ум сделал умозаключение о двойственности мира. Постепенно из этого, сначала неясного материала начала создаваться система, которую лепила социальная жизнь человека. Когда человеческое общество разделилось на классы, когда в нем возникли правительства, то и мир духов потерпел соответственные изменения. Первоначально было представление, что души, которые вышли из тела умершего, продолжают существовать; они могут являться во сне, принимать какие-то полупрозрачные, зримые формы, и они являются силой, которая может главным образом злотворно, но иногда и благотворно действовать рядом с живыми существами.