Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Извлеченный из земли гроб с нетленными останками неизвестного, умершего прежде времени, породил почитание св. Симеона Верхотурского [СККДР, вып. 3, ч. 1, 381–383], нетленное тело тоже умершего молодым св. Кирилла Вельского вымыло водой из берега, так что оно плавало в гробу, пока его не выловили и не перенесли в церковь [СККДР, вып. 3, ч. 4, 867–869]. Во всех этих случаях (кроме Артемия Веркольского) сначала появляются мощи, затем начинаются чудеса и в видении кому-либо из местных жителей святой раскрывает свое имя.

Список этот легко может быть продолжен, однако уже из перечисленных фактов видна тенденция. Начинается почитание тела человека, имя и статус которого в большинстве случаев неизвестны. Человек, чье тело обнаружено, умер, не дожив до старости, неестественной смертью, его тело найдено нетленным, зачастую оно погребено не на кладбище и даже не в земле, наконец, как чудесное воспринимается само обретение его (приплыло против течения, обозначено свечением и т. п.). Все эти признаки легко находим и в связи с заложными покойниками: «В представлении русских людей ходячие покойники и умершие святые имели три общих характеристики. Первая заключалась в сохранении способности к осмысленным действиям: они могли выражать свою волю живым, являясь к ним и разговаривая с ними [впрочем, так могут делать и простые покойники – А. М.]. Вторая – их тела оставались нетленными в отличие от тел обычных людей, которые не были ни святыми, ни пособниками зла и разлагались после смерти. Третьей характеристикой являлась способность их останков влиять на здоровье и обстоятельства жизни людей, как к их пользе, так и к вреду. В то время как нетленные тела считались наиболее действенными, обычные трупы также не были лишены особой силы. Многочисленные заклинания призывали мертвецов как медиумов для излечения болезней или реже для причинения зла. К мертвым телам не только обращались в общем виде; некоторые заговоры включали и реальные действия с трупами» [Левин, 167].

Вместе с тем, как уже было отмечено, святые обычно не понимаются как люди умершие: информации о смерти святых народные поверья и легенды, как правило, не содержат. Существенно чаще – если сущность святости вообще определяется – святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные [Иванов, Измирлиева, 45], ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью (Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г. р.]) и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., проявляющиеся преимущественно в общении между собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми. Кроме того, святые противопоставлены мифологическим (демонологическим) персонажам как чистые нечистым, что не может быть не учтено при попытке рассматривать святость в контексте оппозиции ‘свой-чужой’. Если понимать ее как идентичную оппозиции ‘чистый-нечистый’, святых следовало бы трактовать как «своих». Однако они вместе с тем несомненно относятся к иному миру, соответственно, обладают характеристиками потусторонних существ. В мифологической оппозиции ‘свое-чужое’ первый член маркирован как бесспорно позитивный, что же касается второго, то он может быть окрашен и позитивно, и негативно, и нейтрально. Святые, обладающие характеристиками потусторонних персонажей, как уже было отмечено выше, могут быть по отношению к конкретному социуму в зависимости или вне зависимости от ситуации расположены как покровительственно, так и враждебно. Понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости «адаптации» их к социуму, «усвоения». Возникает понимание святого как своего, категория «своих» святых – в отличие от «чужих» (аналогично – ср. выражение русский бог). Пути, которыми святые могут быть провозглашены «своими», различны: иногда для этого есть формальные причины, как, например, контаминация топонимов (И. Делеэ приводит такой пример: в Софии – римское название Sardica – есть старое дерево, наполовину вмурованное в стену церкви Св. Параскевы, выросшее на месте мученической смерти св. Ферапонта; от этого дерева в день памяти святого отламывают кусочки, почитая его за святое. Однако св. Ферапонт принял мученическую смерть отнюдь не в Сардике, а в городе Сардис, в Лидии [Delehaye, 30–31]). Такой причины может и не быть. «Ни время, ни пространство не могут остановить людей в их стремлении провозгласить своей собственностью почитаемого святого, отражения чьей славы они жаждут» [Там же, 38]. Одним из путей «усвоения» святого становится констатация его пребывания (подлинного или вымышленного) в той или иной местности [Там же, 39]. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника, то есть сторонника в противостоянии негативному (стороннему) воздействию. Еще один способ – интерпретация жития или иконографии в ключе актуальных нужд социума. Это проявляется на широком, этническом и даже межэтническом уровне и, видимо, заложено изначально в почитание святых, что способствует распределению между ними функций: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот – так он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все, что необходимо соединить, Кузьма кует: лед на водоемах («Кузьма закует, а Михайло раскует; Кузьма и Дамиан с гвоздем» [Калинский, 54]), брак («Вы, святые Кузьма-Дземьмян, Скуй жа нам свадзебку, На чатыре радоньки…» [Шейн, 49]) и т. д. Это же может проявляться и на локальном уровне, в границах небольшой территории, и будет обусловлено посвящением храма или часовни, наличием почитаемой святыни, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие его взаимоотношения с конкретной локальной группой. Так, в д. Ильеши Волосовского р-на Ленинградской обл. имеется почитаемое место, связанное со св. Параскевой Пятницей: следовик и «колодезь Парасковеи мученицы», – не раз привлекавшее внимание исследователей. «Легенда говорит, что за Параскевой гнался по одним версиям леший, по другим дьявол, по третьим – пастух. Брошенный ей вдогонку камень застрял на березе, а сама она, прыгая на дерево, оставила в камне глубокий след. В память этого и висел раньше на березе длинный пастушеский кнут» [Маторин-1931, 35; ср. Панченко-1998, 154–158]. Почитание этой святыни выразилось не только в посещении следовика и источника, но и в строительстве на этом месте часовни, взорванной в 1962 г. Культ ограничен незначительной территорией, однако на этой территории он крайне силен, что отражается не только в продолжающейся ритуальной практике, но и в деятельности церковной общины: разработан проект восстановления часовни: «тогда наверное обретется и камень, возродится родник, вырастет потомок той самой березы» [Часовня], камень-следовик, закопанный в специально вырытом рву вместе с камнями, собранными с полей, также собираются вернуть на прежнее место: «Сейчас есть планы по восстановлению часовни и поиску камня, ведется сбор средств» [Народный каталог].

Еще один способ «усвоения» святых – актуализация понятия о своем святом в посессивном значении лексемы свой. На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как собственные, местные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника [Мороз 2004, 50–54], он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения таких отношений местного населения к святым будем использовать термин ‘местный святой’, не подразумевая под ним местночтимого в собственном смысле слова, а лишь подчеркивая, что святой биографически связан с конкретной местностью и воспринимается местным населением именно через это пространственное отношение. Такая связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с ареалом культа, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как местный, живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.

Обычно местные святые известны значительно лучше остальных и подчас вытесняют из сознания жителей данной территории остальных святых, перенося их почитание и функции на местного святого. Актуализация культа святого географической близостью – факт, неоднократно отмечавшийся в литературе [Canestrier, 120; Doble, 324–325]. Наличие «своего» святого в посессивном значении слова исключительно важно для формирования локальной идентичности, поэтому негативный характер легендарных взаимоотношений местного населения и святого (распространенный сюжет о том, как жители обидели святого и были им за то прокляты, следы чего видны и по сей день), как правило, игнорируется, а сам сюжет пересказывается в подтверждение особой значимости события.

При отсутствии такого своего святого de facto делаются попытки найти его: легенда о любом святом, каким-либо образом (например, через посвящение храма) связанном с данной местностью, может накладываться на локальный ландшафт и описывать персонажа именно как местного:

[Кто такой св. Макарий?]

[ТАЕ: ] Этто Макарий Желтоводский. Икона этто Макарию. Ну этта, как, я не знаю, мученик ли, ли как. Этто великомученик. Какой-то. У нас шол… Этто ходили, ему этто понравилоси там на этом.

[ТНП: ] Вот, вот тут трицати километроф в ту сторону туда. Там церкофь была Макарья. Святому. Макарью.

[АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г. р., и Н. П. Третьяковой, 1934 г. р.].

Св. Макарий Желтоводский – нижегородский святой, но примерно в 25 км к западу от с. Ошевенск, где зафиксирован цитированный текст, находилась Макариевская пустынь, в 1764 г. преобразованная в приход, а в советское время закрытая и постепенно разрушавшаяся. В церкви хранилась чудотворная икона этого святого, пользовавшаяся широким почитанием, так что и после закрытия храма, вплоть до сего дня, урочище Макарий, или Макарье, воспринимается как сакральное место. Таким методом «своими» делаются любые почитаемые святые: Николай, Георгий, Пантелеймон, Варвара, Параскева, многие другие.

Эту же функцию апроприации святого может выполнять его праздник. Святые часто идентифицируются с днями их памяти [Толстая-2005, 377–379], соответственно, наименование деревенского престольного праздника понимается как имя святого – покровителя села, своего святого. В этих случаях нередко на вопрос о том, кто такой тот или иной святой, дается ответ вроде «это не у нас, это в другой деревне праздник…». Отождествление названий праздников с именами святых получает свое развитие, в частности, в корпусе календарных паремий, обыгрывающих хрононимы и связанные с ними приметы, запреты, традиции, обычаи и даже взаимоотношения между деревнями, в которых данные праздники почитаются. Свой святой в таких текстах может быть противопоставлен чужому. При этом собственно формулировка Х святой, где Х является атрибутивом со значением ‘чужой’, лексему святой, изначально имеющую положительные коннотации, лишает этих коннотаций, а то и наделяет прямо противоположной семантикой, как в польской поговорке Goly jak 'swiety turecki [Niebrzegowska, 62] (ср. «Человек этот, которому принадлежит своя весьма симпатичная роль в нашей семейной истории, по словам бабушки, был “ гол, как турецкий святой, а в душе рыцарь”» [Лесков, 54]) [6] .

6

Впрочем, по устному замечанию О. В. Беловой, под турецким святым может подразумеваться не просто «чужой святой», но дервиш, монах-аскет.

Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.

Особенности бытования и текстопорождения народных агиографических нарративов

В большей или меньшей мере народные представления о святых и их почитание базируются на книжных житиях и иконографии и в известном смысле представляют собой их пересказы и интерпрета цию. Это касается даже не только позднейших пересказов, но и старых, «классических легенд», которые, если не повторяют житийные и иконографические мотивы, то зачастую воспроизводят тот круг тем, аспектов, из которых складывается церковное почитание святого. Показательны в этом отношении исследования Ив Левин и С. В. Алпатова, которые – каждый на своем материале, более или менее убедительно – показали, как книжный текст соотносится с корпусом народных легенд о святом или с их почитанием. С. В. Алпатов продемонстрировал связь легенд о св. Николае Мирликийском с отдельными эпизодами его жития: даже не повторяя самих этих эпизодов, легенды описывают св. Николая как избавителя из темницы (или плена), покровителя мореплавателей, иноверцев, детей, торговли – то есть одни и те же функции святого реализованы и в житии, и в легендах. Несмотря на то, что в легендах эти функции «проиллюстрированы» иным материалом, иными сюжетными ходами, сам их круг оказывается общим для жития и устных нарративов [Алпатов-2005, 31–39]. Ив Левин рассматривает происхождение культа св. Параскевы Пятницы и возводит его не к языческому культу женского божества (например, Мокоши), как это стало принято вслед за Н. Маториным [Маторин-1931] и Б. А. Рыбаковым [Рыбаков, 379–392], а к христианской традиции, в том числе и к празднованию Страстной Пятницы, персонификацией которой и считает народный образ святой [Левин, 141–161].

В значительной мере те агиографические нарративы, которые удается зафиксировать, базируются на знании – пусть крайне опосредованном – житийной литературы. Помимо имевшего места на богослужении после 6-й песни канона церковного чтения житий, включенных в богослужебные книги (Минеи и Прологи), популярны были и пересказы житий, распространяемые в виде отдельных брошюр и сборников (А. Н. Розов отмечает, что это был «наиболее любимый сельскими жителями вид духовной литературы» [Розов, 92]). В крестьянских семьях такие сборники нередко сохранялись после запрета на богослужение и закрытие церквей вплоть до наших дней, когда этого рода литература стала вновь доступной. Из житий черпаются сведения, которые актуализируются в момент, когда необходима мотивировка реальности через апелляцию к сакральному миру: во время посещения культовых мест (источников, рощ, камней), для объяснения особенностей местного ландшафта, погодных явлений, ритуальных запретов и проч. При таком пересказывании рассказчики часто отсылают слушателей к источнику, который определяется как Библия, Писание, книга, книжка, причем это происходит вне зависимости от реального наличия или отсутствия книжного источника: «Вот по Писанию написано, что здесь, где строили часовню, тут была сосна и на ней иконку нашли» [Иванова-2005, 50]. В связи с особым отношением к книге и вообще письменному тексту в народной (устной) культуре такие отсылки едва ли могут быть сочтены случайными. Рассмотрим семантику письменного текста в фольклоре.