Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

В местах, где, согласно житию или легенде, жил или бывал святой (место рождения, место его чудесного явления, основанный им монастырь), как правило, существует традиция буквального и детального наложения легенды и шире – комплекса нарративов (народного жития) на местный ландшафт: в видении св. Серафиму Саровскому явилась Богородица, которая прошла по территории монастыря, и он начал копать в этом месте канавку. Канавка стала одним из наиболее значимых сакральных объектов Дивеевской обители. По ней и по сей день проходят паломники, повторяя путь Богородицы, в надежде получить исцеление [Шеваренкова-1998, 60–61, № 242–246].

В итоге, если собственно указания на время действия народных житий предельно отдаляют события иерофании, помещая их в иную временн'yю категорию, то восприятие пространства дает прямо противоположную картину: фольклорные «агиографические» тексты подчеркнуто отождествляют реальное пространство современного мира с пространством, на котором разворачивалась иерофания. Тем самым и время ее приближается к настоящему – мифологическое, доисторическое время воссоздается, актуализируется, заново проигрывается в современных ритуальных практиках и просто в восприятии пространственных объектов. Эта связь может вполне отчетливо осознаваться самими исполнителями обрядов. Интересное свидетельство приводит М. Альбер-Ллорка, исследовавшая почитание чудотворных статуй Богородицы и связанные с ними обряды в Каталонии. В ежегодно устраиваемых инсценировках легенды о чудесном явлении статуи Богородицы пастуху (точное соответствие широко распространенному у православных легендарному мотиву чудесного явления иконы на дереве, в источнике, на берегу реки; находит икону в таких случаях тоже пастух, охотник или странник [Щепанская-2003, 269]) исполнители стараются сократить до минимума дистанцию между временем чуда (обретения статуи) и настоящим: быки должны быть очень старыми, пастух, которому открывается статуя, входит в ту религиозную общину, которой принадлежит сама статуя. Слово воспроизведение (repr'esentation), произнесенное собирателем при опросе применительно к ежегодному ритуальному «обретению» статуи, не было понято информантами: для них праздник был реальным событием чудесного получения святыни. По словам исследовательницы, инсценировка есть способ почитания легенды: если есть сакральный объект, должен быть кто-то, кому он открылся. Репрезентация обретения – способ сделать этот момент актуальным и зримым [Albert-Llorca M., 50–51].

Для народной агиографии существенна еще одна особенность в восприятии времени: как уже было отмечено, традицию практически не интересуют посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Аналогичные же повествования, возникшие в более или менее удаленное время, или забываются, или становятся достоянием книжных агиографических сочинений. Видения и явления святых, чудеса, происходящие от их мощей и икон после смерти подвижников, нередко составляют в книжных житиях б'oльшую часть текста, однако устную традицию эти эпизоды не интересуют, поскольку она стремится к актуальности. Если события иерофании актуальны всегда и регулярно воспроизводятся, а современные чудеса просто злободневны, то все, что происходило на протяжении времени, отделяющего жизнь святого от жизни современных его адептов, утрачивает актуальность и теряется во времени. Так, например, несмотря на то что житие св. Кирилла Челмогорского в его биографической части дословно списано с жития св. Нила Столобенского, а множество посмертных чудес, напротив, воссоздано по словам современников автора текста, жившего в XVII в., именно биографическая часть получила широкое распространение в устной традиции, в то время как остальные эпизоды не оставили в ней совершенно никакого следа (см. главу о Кирилле Челмогорском). То же имеем и в многочисленных других случаях. Это лишний раз подчеркивает, что сами события иерофании не только относятся к мифологическому, отделенному от настоящего времени, но и осознаются как актуальные и злободневные, в то время как события промежуточных этапов, аналогичные современным чудесам, могут не вызывать особого интереса.

Еще одна временн'aя категория, важная для народного почитания святых, – календарные представления. Как уже говорилось выше, обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам – дням памяти соответствующих подвижников. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так иерофания организует и время, и пространство. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как подлинная (святой действительно пребывал в местности), так и условная (когда пребывание святого в той или иной местности ему приписывается) – это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание элементов пространства возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Сакральную географию можно и следует рассматривать в контексте фольклорных представлений о пространстве вообще, поскольку «народные рассказы и поверья о деревенских святынях достаточно тесно связаны с различными формами мифологических представлений о пространстве, с одной стороны, и фольклорными культами святых – с другой» [Панченко-1998, 178]. Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены «святые» и «страшные» места. Членение пространства на «свое», организованное, защищенное, и «чужое», хаотическое, страшное, весьма характерно для мифологического сознания [Элиаде, 34], в агиографических нарративах признаком такого разграничения служит связь пространства со святым, его присутствие в данном локусе.

Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), – или внешними, «культурным контекстом», в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. «Культурные связи» маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

Страшные места – это, прежде всего, локусы, где проявляется a priori негативно воспринимаемое воздействие сил, ассоциируемых с потусторонним миром: это место смерти, погребения заложного покойника, локусы, где нечисто, а также целые категории, типы объектов, воспринимаемых как «чужие»: перекрестки, болота, пожарища, водовороты и проч. В большинстве случаев негативное начало, проявляющееся в страшных местах, не конкретизируется и выражено лексически при помощи безличных конструкций: в определенном месте леса или поля водит, в каком-то доме пугает, водит, давит, душит, может утащить и т. п. [Левкиевская-2007, 23]. Иногда называется персонаж: леший, домовой и другая нечистая сила, однако значительно чаще привязка к персонажу не делается.

Святые места тоже возводятся к проявлению потустороннего начала, его иного свойства: они соотносятся главным образом с христианскими персонажами, деятельностью Церкви и ее представителей, христианскими религиозными атрибутами: собственно церковные здания (вне зависимости от того, функционируют ли они или находятся в руинах), освященные водоемы, а также многочисленные почитаемые водоемы, камни, деревья, рощи, поклонные или обетные кресты, поставленные по какому-либо поводу (вне зависимости от самого повода) и т. п. При этом, в отличие от страшных мест, они не соотносимы с целыми категориями ландшафтных объектов (за исключением культовых построек). Если мы можем говорить о, например, любом перекрестке, лесе, бане, брошенном доме и т. п. как о страшном месте, то применительно к святым местам такие обобщения невозможны.

Локусы, относящиеся и к «страшным» и к «святым» местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующие отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою «историю», начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она, как правило, возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): святой останавливается на ночлег в данном месте; Богородица, спасаясь от погони, оставляет след на камне; икона появляется на дереве или у источника и не желает быть перенесена в деревенскую церковь; святотатец слепнет или проваливается под землю у оскверненной им святыни. След от события должен остаться заметным по сей день. Св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в месте, где он стоял, забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление – след от ноги святого [Щепанская-2003, 288–289]. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.