Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции

Почему учение о натуралистическом заблуждении само есть заблуждение

Проблема культурного релятивизма заставляет нас снова подумать, не поторопились ли мы, отбрасывая мысль, что права человека основаны на природе человека: существование единой природы человека, общей для всех народов мира, дает — хотя бы теоретически — общую основу для построения универсальных прав человека. Однако вера в натуралистическое заблуждение так глубоко укоренилась в современной западной мысли, что возрождение заявки о естественных правах становится серьезной задачей.

Идея, что права не могут иметь корней в природе, держится на двух отдельных, хотя зачастую взаимосвязанных аргументах. Первый приписывается Дэвиду Юму, одному из отцов британского эмпиризма, который, как широко принято считать, доказал раз и навсегда, что невозможно вывести "должно быть" из "есть". В знаменитом пассаже из своего "Трактата о природе человека" Юм замечает:

В каждой системе морали, которую мне приходилось видеть, я всегда замечал, что автор какое-то время идет обычным путем рассуждений и устанавливает существование какого-нибудь Бога или делает замечания о делах людских, и вдруг я с удивлением обнаруживаю, что вместо обычной связки в предложении — "есть" и "не есть", нет ни одного предложения, где связкой не служило бы словосочетание "должно быть" или "не должно быть". Это изменение незаметно, но тем не менее оно неизмеримо важно. Поскольку эти "должно быть" и "не должно быть" выражают какое-то новое отношение или утверждение, оно должно быть наблюдено и объяснено, и в то же время должно быть указано обоснование для того, что кажется полностью непостижимым: как это новое отношение может быть выведено из других, которые от него в корне отличаются. [193]

193

Дэвид Юм, "Трактат о природе человека", Книга III, часть 1, раздел 1.

Юму обычно приписывается заслуга, что он заявил, будто утверждение о моральном обязательстве не может быть выведено из эмпирического наблюдения над природой или естественным миром. Когда ученые-естественники утверждают, что их работа не имеет политических импликаций, они обычно имеют в виду юмовскую дихотомию "есть — должно быть": то, что люди генетически склонны вести себя некоторым видоспецифичным образом, не значит, что они должны вести себя именно так. Моральные обязательства исходят из иной, темной и плохо определенной области, отличной от мира природы.

Второе направление "натуралистического заблуждения" могло бы сказать, что даже если мы сможем вывести "должно быть" из "есть", это самое "есть" зачастую мерзко, аморально и уж, во всяком случае, внеморально. Антрополог Робин Фокc заявляет, что биологи за последние годы очень многое узнали о человеческой природе такого, на что смотреть не слишком приятно, и что очень вряд ли могло бы послужить основой для политических прав. [194] Например, эволюционная биология дала нам теорию родственного отбора, или инклюзивной приспособленности, которая утверждает, что люди стремятся довести до максимума свою репродуктивную приспособленность, покровительствуя кровным родственникам прямо пропорционально количеству общих генов. Отсюда, по Фоксу, следует такое заключение:

194

Robin Fox, "Human Nature and Human Rights", The National Interest, no. 62 (Winter 2000/01): 77–86.

Можно весьма убедительно сказать, используя теорию родственного отбора, что право на месть является природным и присущим человеку. Если кто-то убьет моего внука или племянника, он отнимет у меня часть моей инклюзивной приспособленности, то есть уменьшит мощность моего генофонда. Можно утверждать, что я в возмещение ущерба имею право причинить ему подобный же урон… Подобная система мести менее эффективна, чем система возмещения, когда бы я обрюхатил одну из женщин виновного, и он был бы вынужден воспитывать особь, несущую в себе мои гены". ^[195]

195

Там же, р. 78.

Чтобы заново выстроить аргументы в пользу естественного права, нам нужно рассмотреть каждое из этих утверждений по очереди, начав с различения "есть" — "должно быть". Более сорока дет назад фидософ Аласдер Мак-Интайр указал, что сам Юм не верил и не следовал приписываемому ему правилу о том, что невозможно вывести "должно быть" из "есть" ^[196] . Максимум того, что сказано в этом знаменитом отрывке из "Трактата", так это то, что невозможно вывести моральные правила из эмпирического факта логическим априорным путем. Но, как практически любой серьезный философ западной традиции со времен Платона и Аристотеля ^[197] , Юм считал, что "должно быть" и "есть" соединены мостом таких понятий, как "желание, потребность, удовольствие, счастье, здоровье" — целями и задачами, которые люди сами себе ставят. Мак-Интайр приводит следующий пример, как одно выводится из другого; "Если я пырну Смита ножом, меня посадят в тюрьму. В тюрьму я не хочу, поэтому я не должен (и лучше не буду) пырять его ножом".

196

Alasdair Maclntire, "Hume on 'Is' and 'Ought'", Philosophical Review 68 (1959): 451–468.

197

Утверждение сделано в статье Robert J. McShea, "Human Nature Theory and Political Philosophy", American Journal of Political Science 22 (1978): 656–679. Типичный пример неправильного понимания Аристотеля см.: Allen Buchman and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 89.

Разумеется, существует огромное разнообразие человеческих хотений, потребностей и желаний, которые могут породить такое же разнообразие всяких "должно быть". Так почему бы нам все-таки не вернуться к утилитаризму, который фактически создает моральные "должно быть" в поиске удовлетворения потребностей человека? Проблема утилитаризма в различных его формах лежит не в его методе соединения "есть" и "должно быть": многие утилитаристы основывают свои этические принципы на явно высказанных теориях природы человека.

Проблема состоит в радикальном редукционизме утилитаризма — то есть полностью упрощенной точке зрения на природу человека, используемой в утилитаризме ^[198] . Джереми Бентам старался свести все побудительные мотивы человека к преследованию удовольствия и уходу от страдания ^[199] ; более поздние утилитаристы, такие как Б.Ф. Скиннер и бихэвиористы, имели в виду аналогичную концепцию, когда говорили о положительном и отрицательном подкреплении. Современные экономисты-неоклассики начинают с модели природы человека, утверждающей, что все люди рационально стремятся увеличить полезность до максимума. Экономисты открыто дезавуируют любые попытки различать отдельные виды полезности или определять их порядок приоритетов; на самом деле они часто сводят все виды человеческой деятельности — от биржевых спекуляций банкиров с Уолл-стрит до служения матери Терезы — к преследованию совершенно одинаковых единиц потребительских предпочтений, называемых видами пользы. [200] В редукционистской стратегии, лежащей в основе утилитаристской этики, есть изящная простота, и потому она так привлекает многих. Она обещает, что этика может быть преобразована в нечто вроде науки с четкими правилами выбора оптимального решения. Проблема в том, что человеческая природа слишком сложна, чтобы ее свести к простым категориям "страдания" и "удовольствия". Некоторые страдания и удовольствия глубже, сильнее и неистребимее других. Удовольствие, получаемое от чтения дешевого детектива, — совсем не то, что удовольствие от чтения "Войны и мира" или "Мадам Бовари" — для квалифицированного читателя, к которому адресуются эти романы. Некоторые удовольствия указывают нам разные направления: наркоман может жаждать выздоровления и жизни, свободной от наркотиков, и в то же время желать очередной дозы.

198

Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), pp. 68–69.

199

Обсуждение взглядов Бентама см.: Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), p. 332.

200

В случае матери Терезы полезность принимает форму некоего психологического удовлетворения. — Примеч. автора.

Более отчетливо способ, которым люди соединяют "есть" и "должно быть", можно увидеть, признав, что человеческие ценности сильно переплетены, как указывает эмпирический факт, с эмоциями и ощущениями. "Должно быть", выводимые из этого, не менее сложны, чем эмоциональная система человека. То есть вряд ли найдется суждение о "добре" и "зле", произнесенное человеком, которое не сопровождалось бы сильными эмоциями — желания, стремления, отвращения, возмущения, гнева, вины или радости. Некоторые из этих эмоций включают в себя простые страдания и удовольствия утилитаристов, но другие отражают более сложные социальные чувства, например, желание статуса или признания, гордости от способности быть праведным или стыда за нарушение общественного правила или запрета. Увидев изуродованное тело политзаключенного диктаторского режима, мы произносим слова "плохо" или "чудовищно", потому что нами движет сложная буря эмоций: ужас при виде расчлененного тела, сочувствие страданиям жертвы и его родственников и друзей, гнев из-за несправедливого убийства. Мы можем умерить эти суждения рациональными соображениями относительно смягчающих обстоятельств: быть может, убитый входил в вооруженную террористическую группу, и контртеррористические действия правительства требовали репрессивных мер, при которых страдают и невинные жертвы. Но сам процесс создания ценностей не рационален, поскольку его источником являются "есть" различных эмоций.

Все эмоции по определению выражаются субъективно; и как же нам перейти к более объективной теории ценностей, если эмоции вступают друг с другом в конфликт? Именно в этот момент вводятся в картину традиционные философские рассуждения о человеческой природе. Почти любой философ до Канта имел явную или неявную теорию природы человека, определяющей некоторые желания, потребности, эмоции и ощущения как более фундаментальные для нашей человеческой сущности. Я, например, хочу получить свой двухнедельный отпуск, но ваше желание вырваться из рабства основано на более универсальной и более глубоко ощущаемой жажде свободы, и потому оно выше моего. Утверждение Гоббса об основном праве на жизнь (которое предшествовало освящению права на жизнь в Декларации независимости) основано на явно выраженной теории человеческой природы, которая заявляет, что страх насильственной смерти есть сильнейшая из страстей человека и потому порождает куда более фундаментальное страдание, чем, скажем, притязание на религиозную правоту. Моральное бесчестие, которое связано с убийством, в большой мере возникает из того факта, что страх смерти есть часть человеческой природы и по существу одинаков во всех человеческих сообществах.

Одно из самых ранних философских рассуждений о человеческой природе излагает Сократ в "Республике" Платона. Он утверждает, что есть три части души: желающая часть (эрос), одухотворенная, или гордая часть (тимос) и рациональная часть (нус). Эти три части не сводимы друг к другу и во многих отношениях не соизмеримы: мой эрос, или желание, уговаривает меня покинуть строй и бежать с поля битвы к семье, но тимос, или гордость, заставляет меня стоять твердо из страха перед стыдом. Разные концепции справедливости адресуются к разным частям души (например, демократия адресуется к желающей части, а аристократия — к гордости), а наилучший город удовлетворяет все три. Из-за этой трехчастной сложности даже самый справедливый город требует, чтобы некоторые стороны души не могли быть удовлетворены полностью (вспомним знаменитое обобществление женщин и детей, упраздняющее семью), и ни одна реальная политическая система не может надеяться на большее, чем лишь приблизиться к справедливости. И все же справедливость остается осмысленным понятием, осмысленным настолько, насколько верна та трехчленная психология, из которой она выведена. (Многие современные комментаторы фыркают на "упрощенческую" психологию Платона, разделяющего душу на три части, забывая, что многие школы двадцатого века, в том числе фрейдизм, утилитаризм и бихэвиоризм, идут на куда более сильные упрощения, сводя душу лишь к желающей части; разум у них играет лишь роль орудия, а тимосу вообще нет места в этой картине.)