Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции
Шрифт:
Радикальный перелом в западной традиции исходит не от Юма, но от Руссо и особенно от Канта [201] . Руссо, как Гоббс и Локк, стремился охарактеризовать человека в естественном состоянии, но еще он утверждал во "Втором дискурсе", что люди "способны к совершенствованию", то есть обладают способностью со временем менять свою природу. Способность к совершенствованию оказалась семенем, из которого проросла идея Канта о ноуменальном царстве, свободном от природной причинности, и была основой категорического императива, который отделил мораль в целом от какой бы то ни было концепции природы. Кант утверждал, что мы должны принять существование возможности истинного нравственного выбора и свободы воли. Моральное действие по определению не может быть продуктом естественного желания или инстинкта, но должно действовать против естественного желания на основе того, что один только разум объявляет правильным. Согласно знаменитому утверждению Канта в его "Основах метафизики морали": "Ничего в мире — и даже за его пределами — не может быть постигнуто такого, что безоговорочно можно назвать добром, кроме доброй воли" [202] . Все остальные свойства и цели, к которым
201
Юма неверно интерпретируют как некоего протокантианца, хотя на самом деле он точно попадает в более старую традицию вывода прав из природы человека.
202
Иммануил Кант, "Основы метафизики морали"…
Многие наблюдатели [203] указывали на сходство между этикой Канта и точкой зрения на человеческую природу, принятую в протестантской религии, которая считает, что природа эта неисправимо грешна и что нравственное поведение требует подняться над природными желаниями или подавить их in tоtо, Аристотель и философы средневековой томистской традиции утверждали, что добродетель строится на том, чем нас одарила природа, и расширяет эти дары, и что нет необходимости в конфликте между тем, что естественно приятно, и тем, что правильно. В кантовской этике мы видим зарождение той точки зрения, что добро означает волю, преодолевающую природу.
203
В том числе Maclntyre (1959), pp. 467–468.
После Канта западная философия во многом повернула к так называемым деонтологическим теориям добра — то есть теориям, которые стараются вывести этическую систему, независимую от каких-либо существенных утверждений о человеческой природе или человеческих целях. Сам Кант говорил, что его моральные нормы были бы применимы к любым рационально действующим субъектам, даже если это не люди; на самом деле общество может состоять из "рациональных дьяволов". Следуя Канту, дальнейшие деонтологические теории начинают с допущения, что не может быть теории относительно человеческих целей no-существу, выведенной из природы человека или из других источников.
Например, согласно Джону Ролзу, в либеральном государстве "системы целей не упорядочены по ценности" [204] ; индивидуальные "жизненные планы" могут различаться большей или меньшей рациональностью, но не природой целей и задач, которые они ставят. [205] Эта точка зрения весьма глубоко проникла в современную теорию конституционного права США. Постролзовские теоретики права, такие как Роналд Дворкин и Брюс Аккерман, пытаются определить нормы либерального общества, при этом тщательно избегая любых упоминаний о приоритетах человеческих целей, или, более современным языком, разных образов жизни. [206] Дворкин утверждает, что либеральное государство "должно быть нейтральным в… вопросе о том, какая жизнь считается правильной… политические решения должны, насколько это возможно, быть независимыми от каких бы то ни было концепций правильности жизни или того, что придает жизни ценность", Аккерман, со своей стороны, заявляет, что никакой социальный порядок не может быть оправдан, "если он требует от держателя власти утверждения, что: а) его понятие правильной жизни лучше, чем у любого из его сограждан, или б) что, независимо от его концепции правильной жизни сам он внутренне выше одного или более своих сограждан". [207]
204
John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard/Belknap, 1999), p. 17.
205
Там же, стр. 347–365.
206
William A. Galston, "Liberal Virtues", American Political Science Review 82, no. 4 (December 1988): 1277–1290.
207
Аккерман цитируется в William A. Galston, "Defending Liberalism", American Political Science Review 76 (1982): 621–626.
Я считаю, что этот широкий отход от теорий добра, основанных на природе человека, порочен по многим причинам. Самая, быть может, явная слабость деонтологических теорий добра состоит в том, что почти все философы, которые пытались построить такую схему, кончали тем, что встраивали в свои теории различные предположения о природе человека. Единственное различие — они это делали скрыто и бесчестно, а не явно, как было в прежней традиции от Платона до Юма. Уильям Галстон указывает на утверждение самого Канта в "Метафизических элементах справедливости" о том, что общество не может наложить на себя церковную конституцию, в которой некоторые религиозные догмы считаются неизменными, поскольку такая организация "вступила бы в конфликт с назначенной человечеству целью". А какова же цель у людей? Развиваться как рациональные существа, свободные от обскурантистских предрассудков. Это утверждение Канта сразу же делает несколько сильных предположений о человеческой природе: что люди — рациональные создания, что они выигрывают от использования своего разума и наслаждаются им и что они эту рациональность могут развивать со временем. Последнее подразумевает необходимость в образовании, и государство не может оставаться нейтральным в вопросе, выберут его граждане догматическое невежество — или образованность.
То же самое относится и к современным кантианцам вроде Джона Ролза, чья теория справедливости явным образом уклоняется от любой дискуссии о природе человека и стремится установить набор минимальных нравственных норм, основанных на так называемой исходной позиции, которые могут быть применены к любой группе рациональных субъектов. Это значит, что нам надо втемную выбрать правила справедливого распределения из-за "завесы незнания", когда мы не знаем своего фактического положения
в обществе. Как указывали критики Ролза, сама "исходная позиция" и политические следствия, которые Ролз из нее выводит, содержат многочисленные утверждения о природе человека, в частности, предположение, что люди не любят риска [208] . Он полагает, что люди выберут строго эгалитарное распределение ресурсов из страха оказаться внизу социальной лестницы. Но многие могут предпочесть более иерархическое общество, идя на риск получить низкий статус ради шанса получить высокий. Более того, Ролз в "Теории справедливости" довольно много времени посвящает выработке условий, при которых каждый человек может строить планы оптимальным образом, а это уж как минимум предполагает, что человек есть рациональное животное, имеющее цель и умеющее формулировать долговременные задачи. И часто Ролз апеллирует к тому, что на самом деле есть наблюдение над человеческой природой, как в следующем примере:208
См., например: Allan Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960–1990 (New York: Simon and Schuster, 1990).
Основная идея — это идея взаимности, то есть тенденции отвечать тем же. Сейчас эта тенденция — глубокий психологический факт. Без нее наша природа была бы совсем иной, а плодотворное общественное сотрудничество — очень хрупким, если не невозможным… Существа с иной психологией либо никогда не существовали, либо быстро исчезали в ходе эволюции. [209]
Утверждение, что взаимность и генетически запрограммирована в психологии человека, и необходима для выживания людей как вида, должна иметь значительные последствия для морального статуса взаимности как способа этического поведения.
209
Rawls (1990), p. 433.
Роналд Дворкин точно так же говорит, что "объективно важно, чтобы любая человеческая жизнь, начавшись, пришла к успеху, а не к провалу — чтобы потенциал этой жизни был реализован, а не растрачен" [210] . Одна эта фраза кишит предположениями о природе человека: что каждая человеческая жизнь имеет выраженный природный потенциал; что этот потенциал есть нечто, развивающееся со временем; что этот потенциал, чем бы он ни был, для своего взращивания нуждается в некоторых усилиях и предвидении; что есть предпочтения и возможности относительно этого потенциала, которые человек может иметь или выбирать и которые не слишком желательны с точки зрения как индивидуума, так и большего сообщества. Истинно деонтологическая теория предположила бы, что если большое число личностей в обществе проводит первую половину жизни, зарабатывая деньги, чтобы вторую провести в героиновом ступоре, при этом не нарушая никаких процедурных правил, то и хорошо: нет же теории человеческой природы по существу или теории добра по существу, которые дали бы нам возможность сделать различие между человеком, активно стремящимся к самосовершенствованию путем образования и участия в общественной жизни, и наркоманом. Очевидно, ни Ролз, ни Дворкин в это не верят, а значит, и они не могут избежать определенных суждений о том, что является естественно лучшим для людей.
210
Dworkin (2000), p. 448.
Нет лучшей иллюстрации, каким образом — скрыто или через заднюю дверь — проникает теоретизирование насчет человеческой природы, чем в словах специалиста по биоэтике Джона Робертсона, постулировавшего, как отмечалось выше, право на "прокреативную свободу", которое, как утверждается, влечет за собой право человека на генетическую модификацию своего отпрыска. Откуда же берется право прокреативной свободы, если его никак не найти в Билле о Правах? Как ни удивительно, Робертсон не основывает его на положительном законе, как, например, права на частную жизнь и на аборт, установленные Верховным судом решениями по делам "Гризволд против штата Коннектикут" и "Роу против Уэйда", Он просто изобретает это право на следующих основаниях:
Прокреативная свобода должна быть презумптивно первой, если возникает конфликт по вопросу пользования ею, поскольку контроль над тем, размножается человек или нет, является центральным для его осознания себя как личности, для его достоинства и для смысла его жизни, Например, лишение возможности избегать размножения затрагивает самоопределение человека в самом глубинном смысле. На тела женщин такое ограничение действует непосредственно и по существу. Оно также определяющим образом воздействует на психологическую и социальную самоидентификацию человека, как и на его социальные и моральные обязанности. Возникающее бремя наиболее тягостно для женщин, но и на мужчин оно тоже ложится тяжелых грузом.
С другой стороны, лишение возможности размножаться не дает человеку испытать то, что является главным для ощущения собственной личности и для смысла жизни. Хотя желание размножаться в какой-то степени создается обществом, на самом глубинном уровне передача своих генов — побудительный мотив животного или вида, тесно связанный с половым влечением. Это желание связывает нас с природой и будущими поколениями; размножение дает утешение перед лицом смерти. [211]
211
Robertson (1994), p. 24.
Такие фразы, как "главное для ощущения себя как личности" и "самоопределение в самом глубинном смысле", а также упоминания тел, на которые "это ограничение действует непосредственно и по существу", — все это предполагает приоритеты среди широкого спектра человеческих желаний и стремлений. Получается, что стремления, связанные с размножением, составляют основные права, поскольку оно почему-то важнее всех других целей, если рассматривать их важность для среднего человека. Не все люди испытывают столь сильные чувства по поводу решений, связанных с размножением — наверняка есть люди, которые не хотят размножаться или для которых завести ребенка — не такое уж важное дело, Но типичному человеку это не все равно. Разумеется, Робертсон открыто апеллирует к природе, говоря, что "передача своих генов — побудительный мотив животного или вида". Возникает искушение перефразировать Юма: удивительно видеть у деонтологических авторов этот почти неощутимый переход от "должно быть" или "не должно быть" к "есть" или "не есть", поскольку они не лучше всякого другого могут уйти от обоснований того, что "должно быть", тем, что "есть" для нашего вида.