Николай Гумилев
Шрифт:
«Железный человек», — пишет А. Я. Левинсон и поясняет сказанное: «Когда несколько месяцев назад был замучен и убит Н. С. Гумилев, я не нашел в себе сил рассказать о поэте: негодование и скорбь, чудовищность преступления заслонили на время образ его в интимной простоте и трудовой его обыденности. Впрочем, пафос и торжественность поэтического делания не покидали его и в быту каждодневном. Он не шагал, а выступал истово, с медлительной важностью; он не беседовал, а вещал, наставительно, ровно, без трепета сомнения в голосе. Мерой вещей для него была поэзия; вселенная — материалом для создания образов. Музыка сфер — прообразом стихотворной ритмики. Свое знание о поэзии он считал точным, окончательным; он охотно искал твердых и повелительных формул, любил окружать себя учениками, подмастерьями поэтического цеха, и обучать их догме поэтического искусства. В последние годы жизни он был чрезвычайно окружен, молодежь тянулась к нему со всех сторон, с восхищением подчиняясь деспотизму молодого мастера, владеющего философским камнем поэзии. В “Красном Петрограде” стал он наставником целого поколения: университет и пролеткульт равно слали к нему прозелитов» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 213).
Очевидно, что в «Красном Петрограде», в кошмаре «военного коммунизма» к Гумилеву «со всех сторон», «из университета и пролеткульта» тянулись люди отнюдь не потому, что он мог порадовать их звонкими стихами о жирафах и носорогах. Просто в его поэзии была слышна та же сила, которая делала и его личность столь притягательно-неотразимой, среди глубокого и мрачного «помрачения наших дней», по словам Ю. И. Айхенвальда, сила духовная, отрицающая и победно преодолевающая конвульсии декадентской культуры, тогда особенно отвратительные. Поэзия Гумилева звала «отложить житейские
Беспристрастный историк найдет много несообразностей, за которые можно было бы упрекнуть иерархов Русской Церкви предреволюционного периода, но в нежелании искать пути, на которых можно было бы преодолеть отчуждение Церкви от интеллигенции, ставшее печальной традицией русской общественной жизни XIX века, упрекнуть их нельзя. Целая плеяда выдающихся пастырей и богословов Православия XX века, среди которых и будущие патриархи Тихон (Белавин) и Сергий (Страгородский), активно пытались взаимодействовать с виднейшими представителями творческой элиты той поры. На рубеже веков православная мысль была представлена такими именами, как A.A. Тихомиров, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, A.B. Карташев. Церковь усиленно стремилась преодолеть застарелый внутренний организационный кризис, обусловленный неестественным подчинением ее светской власти, и перейти от синодальной формы управления к канонически правильному самоуправлению с патриархом во главе — уже с 1906 года велась подготовка к Поместному собору, для чего было создано Предсоборное присутствие (с 1912 года превращенное в Предсоборное совещание). Это среди прочего явилось бы весомым аргументом для восстановления доверия к ней со стороны образованных светских кругов России, видевших до того в Церкви, возглавляемой обер-прокурором, «специфическое ответвление государственности, “православное ведомство”» (см.: Кашеваров А. Н. Государство и Церковь. Из истории взаимоотношений советской власти и Русской Православной Церкви. 1917–1945 гг. СПб., 1995. С. 16). Необходимость перемен настолько ясно ощущалась в канун нового столетия в церковных кругах, что даже такой убежденный консерватор и принципиальный противник свободы совести, как К. П. Победоносцев, хотя и после колебаний, в 1901 г. «дал добро» на проведение заседаний Религиозно-философских собраний — первого совместного форума деятелей Церкви и представителей творческой и научной интеллигенции, явившегося своего рода жестом «приглашения к диалогу».
С другой стороны, и в интеллигентской среде уже с 1890-х годов все яснее проявлялся интерес и сочувствие к Церкви, прежде всего в кругах, близких к петербургским модернистам, душою которых были Мережковские и В. В. Розанов. Горячность этих «неслыханных» бесед обуславливалась в немалой степени тем, что обе стороны, если не умом то сердцем, ощущали крайнюю необходимость в согласии с противной стороной как для собственного существования, так и для судеб всей России. Уже в эмиграции, пережив кошмар 1917–1919 гг., Зинаида Николаевна Гиппиус писала, что если бы союз интеллигенции и Церкви тогда, на рубеже веков в России, был заключен, то «может быть, Церковь не находилась бы сейчас в столь бедственном положении, а интеллигенция не вкушала бы сейчас горечь изгнания» (см.: Религиозная жизнь и культурное наследие России. Православие в России. М., 1995. С. 102).
И все же, хотя, казалось, все мыслимые положительные предпосылки для заключения союза были налицо, истинным результатом этих добровольных совместных усилий стал не приход интеллигенции в Церковь, а, наоборот, новое, небывалое еще в истории России, уже не общественное, а религиозное отчуждение демократической интеллектуальной элиты страны от Православия. Стало гораздо хуже: если раньше, в XIX веке интеллигенция обладала хотя бы формальной «воцерковленностью» — в виде уступки «народным традициям» и «гражданской необходимости», — то теперь наступает период принципиального разрыва, выхода из церковной ограды — по соображениям совести. На это особо обращал внимание в речи, открывавшей «Гумилевскиечтения» 1996 года, академик А. М. Панченко: «Церковь расходится со светским обществом. А вот к концу XIX века наступает перелом, стремление к какой-то религиозности, среди людей общества. Ведь вообще “серебряный век” — это очень религиозно окрашенный век. Я не имею в виду, что эта религиозность — православная; но несомненно то, что интеллигенция — и прежде всего интеллигенция — начинает тянуться к вере. […] Тогда же обер-прокурор разрешает религиозно-философские собрания. Там интеллигенты и церковники собираются, знакомятся…[…] Там выступают Мережковский, Розанов… Но из этого ничего не выходит, и через два года тот же обер-прокурор синода, К. П. Победоносцев, эти собрания запрещает. И все равно религиозная тоска в обществе проявляется сильней и сильней и — ищет выхода. Причем, наряду с мистикой, столоверчением, кликушеством происходит какое-то бегство из Церкви. Это бегство — явление очень интересное. Были, конечно, люди с простой и ясной верой, с теплой душой — вроде о. Иоанна Кронштадтского, но и не случайно возрастали среди них будущие “обновленцы”, например, знаменитый “живоцерковник” Александр Введенский, будущий прихвостень советской власти; тут же и Распутин со всей своей “свитой”. В каких уродливых формах воплощается религиозное рвение! Прежде всего, в сектантстве: духоборы, молокане, тот же Лев Толстой и “толстовцы”… Тут сказали свое слово и писатели “серебряного века”» (Панченко А. И. «Серебряный век» и гибель России. Речь, произнесенная 15 апреля 1996 г. на открытии конференции // Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 7–9).
И ведь действительно — сказали.
«Чего только не проделывали мы за последние годы с нашей литературой, — сетовал И. А. Бунин, — каким богам не поклонялись?.. Мы пережили и декаданс, и символизм, и натурализм, и порнографию, и богоборчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм, и Диониса, и Аполлона, и “полеты в вечность”, и садизм, и приятие мира, и неприятие мира… Это ли не Вальпургиева ночь!» (Бунин И. А. Собрание сочинений. М., 1967. Т. 9. С. 529). Заключительную метафору следует признать по-бунински удачной. Традиционная, в общем, для русской демократической творческой интеллигенции XIX века антицерковная фронда превращается в русском модернизме в сознательную ересь и кощунство — явление в отечественной литературе невиданное. До этого момента оппозиция по отношению к Церкви выражалась в светском интеллигентском творчестве, преимущественно в презрительном игнорировании форм религиозной жизни как «предрассудков отсталого народа», неактуальных для просвещенного художественного мировосприятия, либо в критике общественно-порочной позиции духовенства (в нелегальной революционной литературе) — при подчеркнутом пиетете собственно к догматике и этике православного вероучения. «Представителей интеллигенции привлекала в христианстве идея служения и жертвенности, но сама Церковь, как учреждение “казенного ведомства”, вызывала у них недоверие» (Религиозная жизнь и культурное наследие России. Православие в России. М., 1995. С. 100). В эпоху Серебряного века речь уже не шла об определении личной позиции по отношению к Церкви — негативной или позитивной, — речь шла о преодолении «старой», «традиционной» воцерковленности и создании «нового религиозного сознания» как альтернативы «сознанию старому», т. е. православному. «Из попыток найти собственные, не зависимые от Церкви пути к духовному обновлению, — вспоминает А. Н. Бенуа, — мне особенно запомнилась одна. […] Собрались мы у милейшего Петра Петровича Перцова,
в его отдельной комнате. Снова в тот вечер [Д. В.] Философов стал настаивать на необходимости произведения “реальных опытов” и остановился на символическом значении того момента, когда Спаситель, приступая к последней Вечери, пожелал омыть ноги своим ученикам. Супруги Мережковские стали ему вторить, превознося этот “подвиг унижения и услужения” Христа, и тут же предложили приступить к подобному омовению. Очень знаменательным показался мне тогда тот энтузиазм, с которым за это предложение уцепился Розанов. Глаза его заискрились, и он поспешно “залопотал”: “Да, непременно, непременно это надо сделать и надо сделать сейчас же”. Я не мог при этом не заподозрить Василия Васильевича в порочном любопытстве. Ведь то, что среди нас была женщина, и в те времена все еще очень привлекательная, “очень соблазнительная Ева”, должно было толкать Розанова на подобное рвение. Именно ее босые ноги, ее “белые ножки” ему захотелось увидать, а может быть и омыть. А что из этого получилось бы далее, никто не мог предвидеть. Призрак какого-то “свального греха”, во всяком случае, промелькнул перед нами, но спас положение более трезвый элемент — я да Перцов… Розанов и после того долго не мог успокоиться и все корил нас за наш скептицизм, за то, что мы своими сомнениями отогнали тогда какое-то наитие свыше» (Бенуа А. Н. Религиозно-философское общество. Кружок Мережковских. В. В. Розанов // Василий Розанов: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995. C. 136–137).Это, конечно, кощунственное пародирование православной обрядности (обряд «омовения ног» в Страстной Четверг существует в Церкви), но все-таки это всего лишь попытка «православного модернизма», на большее кружок Мережковских не посягал. А вот Н. М. Минский пошел дальше и создал, по следам древних гностиков, свою собственную религию «мэонизма» (т. е. религию «отрицательного» восприятия Бога, религию «Небытия»), снабдив ее такой обрядностью, что даже объект «мистического вожделения» Розанова — З. Н. Гиппиус — была шокирована: «… Он утешался устройством у себя каких-то странных сборищ, где, в хитонах, водили будто бы хороводы, с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом и распивали. Казалось бы, это ему и некстати, и не по годам — такой противный вздор…» (Гиппиус З. Н. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 251 (Век XX. Россия — Грузия: сплетение судеб).
И «радения» на «башне» Вяч. Иванова, и «агапы» у Мережковских, и «мэонистические» эксперименты на квартире Н. М. Минского, и «мистическая эротика» «соловьевцев» A.A. Блока и Андрея Белого — все это несомненные попытки создания особой религиозной «соборности» вне церковной ограды, т. е. попытки созидания «новой церкви», сознательный еретический раскол. Отсюда и напряженный интерес творческой интеллигенции Серебряного века к российским сектантам, прежде всего к хлыстам (см. капитальное исследование А. Е. Эткинда «Хлыст. Русская литература и секты» (М., 1998). Причем если в деятельности «пионеров» русского модернизма эта еретичность (без кавычек), в общем, затушевана, с одной стороны, тезисом свободы светского художественного творчества, а с другой — известным личным расположением хотя бы к эстетике «старой» Церкви, то их духовные дети — неофиты «нового религиозного сознания» — были, как и все неофиты, гораздо откровеннее и резче в неприятии всего, что связано с враждебным вероучением, чем отцы-основатели. «… Не мальчишество, не ребячливость, не декадентский демонизм, но моя кровь говорит мне, что […] всякое уничтожение и унижение личности — дело страшное, — писал Блок В. В. Розанову 17 февраля 1909 г., — и потому я […] не пойду к пасхальной заутрене к Исакию, потому что не могу различить, что блестит — солдатская каска или икона, что болтается — жандармская эпитрахиль или поповская нагайка. Все это мне по крови отвратительно. Что старому мужику это мило — я не спорю, потому что он уже давно раб, а вот молодым, я думаю, все это страшно, и тут — что народ, что интеллигенция — вскоре (как я чаю и многие чают) будет одно» (Блок A.A. Собрание сочинений. В 8 т. М.—A., 1963. Т. 8. С. 274–275. Курсив автора).
Все сказанное важно нам для четкого проведения демаркационной черты: «новое религиозное сознание» творческой интеллигенции Серебряного века, даже, в некоторых случаях, при всей терминологической и образной близости к Православию, в своих теоретических и художественных воплощениях — явление другого рода f основа иной, внеправославной культуры, хотя, как мы помним, рождение его было подготовлено стремлением интеллигенции именно к православному воцерковлению — стремлением, навстречу которому шла и Церковь. Почему же все произошло именно таким образом? Ответ на это дает следующий фрагмент из «Истории русской философии» Н. О. Аосского: «На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совершенствования мира социальной проблемой — искание социальной справедливости. Это — творческая задача христианства. Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет работу в этом направлении. Видя, что в “в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду”, многие люди отошли от церкви и атеизм стал широко распространяться» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 443 (Б-ка философа).
В плане собственно-религиозном, догматическом и экклесиологическом (экклесиология — раздел богословия, изучающий предназначение Церкви) такое стремление подчинить духовные ценности прагматике «текущего момента» неизбежно ведет к «цепочке предательств и измен Православию. Когда человек ориентируется на земное благополучие, хотя и продолжает молиться и совершать многие обряды и правила церковной жизни, то цели его, внутренние движения, “порывы” — уже не святые, не высокие, не оживляющие, не очищающие душу, а расслабляющие, опутывающие страстями. Тогда меняются многие понятия, тогда сами греховность и нищета духовная не видятся во всей полноте своего безобразия, тогда многое темное начинает казаться светлым, горькое — сладким, недопустимое — вполне полезным, многая фальшь — чем-то правдивым и прекрасным. Учение св. Церкви пренебрегается, люди начинают изобретать свои взгляды и учения относительно тех истин и заповедей, о которых они слышали от православных и из Священного Писания, но не приняли их православного истолкования. Таким образом, “христиан” становится все больше, а истинных поклонников Христа Господа — все меньше. О Церкви, о вере, о христианстве — разговоров все больше, а деятельной жизни по вере, внутренней борьбы со страстями — все меньше» (Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. М., 1997. С. 74–75).
«Гумилев, — вспоминал H.A. Оцуп, — был ревностным православным, но религиозные споры его не привлекали. Никогда он не принимал участие в собраниях, устроенных Мережковским и 3. Гиппиус, где члены духовенства и русской интеллигенции тщетно старались найти общий язык. Гумилев относился равнодушно даже к бесспорной притягательной силе такого исключительного мыслителя, как Розанов… […] В гостиной 3. Гиппиус, жены Мережковского, поэзия лишь допускалась. Сама Гиппиус была настоящим поэтом, но она, как и муж, подчиняла поэзию философии и религии. Как “чистый поэт” Гумилев не нравился этой супружеской чете. Со своей стороны, Гумилев относился к ним с презрительно-враждебным равнодушием. С В. Ивановым дело обстояло совсем по-другому. У него на “средах” поэты читали свои стихотворения, которые обсуждались всеми присутствующими, страстными охотниками новизны. Тут Гумилев еще не сознавал себя мэтром. Он терпеливо слушал мнения, которые не разделял, но здесь же зародилась у него ненависть ко всему тому, что он впоследствии назовет метафизическим шарлатанством символистов» (Оцуп H.A. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 38). Под «метафизическим шарлатанством символистов» следует разуметь именно «новое религиозное сознание», ибо к «символисту»-Брюсову, например, и даже к «символисту»-Бальмонту — при всех их «кощунствах», явившихся следствием индивидуалистического бунта против культурных традиций, но не претендующих на «богоискательство» (нечто вроде помянутой пушкинской «Гаврилиады»), — у Гумилева никогда особых претензий не было. А вот Н. М. Минскому Николай Степанович, вероятно, «терпеливо выслушав мнения, которые не разделял» (ибо «мэонистические» откровения в разных модификациях Николай Максимович выдавал, если судить по воспоминаниям З. Н. Гиппиус и Андрея Белого, в каждой беседе), мягко растолковывал в акмеистическом 1914 г.: «Я боюсь всякой мистики, боюсь устремлений к иным мирам, потому что не хочу выдавать читателям векселя, по которым расплачиваться буду не я, а какая-то неведомая сила» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169).