Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
50
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ мология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки — с другой. Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название «экспериментальной эпистемологии». Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во- вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля). Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания. Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии. 3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т. о., оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др. 4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.
51
«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ* Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать
52
1 fcU^fA^l и искусственный характер условий гипотетического соглашения. Так, согласно Р. Нозику, всякие шаблонные принципы справедливости, в т. ч. и принцип различия, обязательно приходят в противоречие со свободой. Б. Н. Кашников ТЕОСОФИЯ (от греч. Geoc — бог и copia — мудрость, знание) — 1) в широком смысле слова — мистическое богопоз- нание. У Псевдо-Дионисия Ареопагита синоним теологии. Позднее теософией, в отличие от теологии, опирающейся на откровение и догматы, стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. Некоторые исследователи относили к теософии гностицизм, неоплатонизм, каббалу и т. п. Более распространенным является, однако, отнесение этого термина к ряду мистических учений 16—18 вв., стоящих вне прямой церковной христианской традиции, — Я. Бёме, Парацельса, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведен- борга, Ф. Этингера и др. Шеллинг употреблял термин «теософия» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии; близко к этому понятие «свободной теософии» у Вл. Соловьева; 2) религиозно-мистическое учение К П. Блаватской (1831—91; соч. «Тайная доктрина» — The Secret Doctrine, v. 1—2,1888, рус. пер. т. 1—3. Л., 1991) и ее последователей. Сложилось под влиянием религиозно-философских концепций брахманизма, буддизма, индуизма (учение о карме — перевоплощении человеческой души и космической эволюции как манифестации духовного абсолюта), а также оккультизма и элементов гностицизма. Отбрасывая «исторические формы религии», теософия стремилась объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе род «универсальной религии», не связанной определенной догматикой. Согласно теософии, конечная цель человека — достижение оккультного «знания» и сверхъестественных способностей — осуществляется благодаря наличию эзотерической традиции «посвященных», или «мастеров», инспирирующих духовную эволюцию человека. Теософское общество было основано в 1875 в Нью- Йорке Блаватской и американским полковником Г. Олкоттом. Деятельность общества вскоре распространилась на многие страны Европы и Америки; в 1879 центр его был перенесен в Индию (с 1882 — в предместье Мадраса). После смерти Ол- котта (1907) президентом общества стала А. Безант, которая объявила Кришнамурти новым «спасителем» человечества, после чего произошел раскол и из теософии выделилась антропософия во главе с Р. Штейнером. Как форма вневероисповед- ной мистики теософия свидетельствует о кризисе традиционных религий, которые она пытается заместить собой. Лит.: Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии, пер. с англ. Калуга, 1911; Шахнович Л/. И. Современная мистика в свете науки. М.—Л., 1965; Guenon R. Le theosophisme. Histoire d'une pseudoreligion. P., 1921; BichimairG. Christentum, Theosophie und Antroposophie. W, 1950. ТЕОФРАСТ (Gedxppaoroc) (ок. 370 до н. э., Эрес на Лесбосе — между 288 и 285, Афины) — древнегреческий философ, крупнейший представитель перипатетической школы. Друг, ученик и сотрудник Аристотеля, его преемник по руководству Ликеем. Первоначальное имя — Тиртам; Теофрастом (Бо- горечивым) его прозвал Аристотель (Diog. L. V, 2, 38). Не исключено, что Теофраст познакомился с Аристотелем в платоновской Академии в Афинах; по мнению большинства исследователей (W. Jaeger, H. Flashar, W. К. С. Guthrie), их встреча произошла во время пребывания Аристотеля вместе с несколькими другими академиками — Эрастом, Кориском и Ксе- нократом (?) в 347—345 в г. Ассосе в Троаде (см. GaiserK. Theophrast in Assos, 1985). Дальнейшая судьба Теофраста тесно связана с судьбой Аристотеля, он сопровождает учителя во всех его путешествиях и в 335 возвращается вместе с ним в Афины. В 322 после отъезда Аристотеля в Халкиду принимает от него руководство школой. Его лекции посещают до 2 тыс. слушателей (Diog. L. V, 2, 37), среди которых Демет- рий Филерский, Стратой из Лампсака, Менандр и врач Эра- систрат. До глубокой старости, несмотря на слабость, не прекращает ученых занятий, его последними словами была жалоба на быстротечность человеческой жизни. Сохранилось завещание Теофраста (Diog. L. V, 2, 51—57), по которому вся его библиотека, включавшая и сочинения Аристотеля, переходила к его ученику Нелею из Скепсиса. Увезенные Нелеем из Афин, эти бесценные рукописи более чем на два столетия исчезают из школьной жизни и лишь в конце 1 в. до н. э. переиздаются в Риме Андроником Родосским. Каталог сочинений Теофраста, приводимый у Диогена Лаэртского, опирается на каталоги, составленные Гермиппом (предположительно в Александрийской библиотеке) и Андроником. От огромного наследия Теофраста до нас дошла ничтожная часть. Фрагменты его логических сочинений сохранены у Александра Афродисийского и Симпликия. Теофраст значительно расширил аристотелевскую теорию модальности суждения, обогатив силлогистику учением о гипотетических умозаключениях. Вместе с Евдемом он доказал обратимость общеотрицательной вероятностной посылки, которую Аристотель считал необратимой (Рг. An. I, 3, 25Ы5), и показал, что в силлогизмах, построенных из посылок различной модальности, заключение зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как это допускал для некоторых случаев Аристотель. Точка зрения Теофраста и Евдема стала позднее общепризнанной как в перипатетической школе, так и в Академии. В целом он упростил и формализовал аристотелевскую логику. Силлогизм теряет у него свою первоначальную функцию служить связующим звеном между высшими и низшими видами (eiO4), освобождая логику от связи с онтологией. Принадлежащий Теофрасту небольшой метафизический трактат первоначально служил введением в «Метафизику» Аристотеля. Его сквозной темой является проблематичность рассмотрения первых причин и начал. Наивысшее начало постичь трудно — для этого требуется некая особая способность, превосходящая возможности человеческой природы. До какого предела тогда следует спрашивать о причинах? Первые вещи (та ярагах) познаются лишь в непосредственном опыте — они «чрезмерны и неисследимы» (Usener 6а, 3). Теофраст высказывает серьезные сомнения по поводу аристотелевской теории первого двигателя. Почему именно стремлением (есрестц) приводится мир в движение? Как может обладать стремлением то, что лишено души? Не следует ли считать источником мирового движения само небо и не искать более высокой причины? Теофраст возражает также против телеологического способа объяснения естественных явлений, показывая на многочисленных примерах из географии, геологии, зоологии и ботаники, что в природе «многое не послушно благу» (11 а, 15). В своем споре с Аристотелем он ограничивается лишь перечислением существующих в его учении затруднений (arcopiai), не указывая способов выхода из них. Характерными чертами его собственного философского ме-
53
ТЕОФРАСТ тода являются принцип oteioc тротюс, согласно которому каждый предмет нуждается в особом способе рассмотрения, и принцип аналогии, когда, напр., взаимоотношение формы и материи позволяет понять аналогия с искусством. При этом Теофраст резко возражает против применения метафор в философских высказываниях. Так, он предлагает отказаться от аристотелевского понятия ёсрестц как метафорического обозначения движущей причины. Небольшие сохранившиеся естественно-научные трактаты Теофраста «Об огне», «О ветрах», «О камнях», фрагменты «О движении» и «О душе» первоначально являлись частями единого произведения «О физике» в 18 кн. (Diog. L. V, 2,46), в котором обсуждались: движение и его дефиниция; место, время, величина; небо и небесные явления; душа как движущий принцип; элементы (см. Р. Steinmetz, 1964). Согласно Теоф- расту, основанием любого физического рассмотрения должно являться ощущение (aioonaic), руководствуясь которым «следует от феноменов восходить к их началам» (Simpl. in Phys. 20,26). Поэтому физика более, чем теология, соответствует природе и способностям человека. Отличительный признак естественных вещей — движение. Не всякое движение непрерывно и происходит во времени, как полагает Аристотель — существуют изменения, которые можно было бы назвать «внезапными» (ce9poov) — напр., когда в темную комнату вносят лампу, и она сразу вся озаряется светом (Themist. in Phys. 197.4). Теофраст выдвигает пять возражений против аристотелевского определения места (тояос) как «первой неподвижной границы объемлющего тела» — напр., сфера неподвижных звезд не будет в этом случае находиться в пространстве, поскольку ее больше ничто не охватывает (Simpl. corol. de loco 604.5). Сам Теофраст считает место не сущностью, но порядком и положением (то^ц mi Oeaic) вещей по отношению друг к другу и к космосу как к целому. Хотя Теофраст и соглашается с Аристотелем в том, что мир вечен (Phil. De aetern. mundi. 23), однако не признает существования онтологической границы между подлунной и надлунной сферами, т. к. «солнце порождает землю и все, что на ней» (De igne 5). В отличие от земного огня мягкая и нежгучая теплота солнца способна существовать без горючего, она присутствует во всем, даруя жизнь растениям и животным. Эта концепция позднее нашла отражение в представлениях стоиков о творческом огне. Из сохранившихся сочинений Теофраста наиболее значительны по объему два трактата о растениях, заложившие фундамент европейской ботаники: «История растений» и «О причинах растений». В них собраны и систематизированы сведения о более чем 550 растениях, произрастающих в Греции, Эфиопии, Ливии, Аравии, Сирии и Фракии. Многие виды описаны Теофрастом впервые (Hist, plant. IV 16, 2.3). Некоторые из его наблюдений над формами корня остаются непревзойденными до сих пор. Ему принадлежит открытие трех основных типов корневищ — прямого, клубневого и луковичного, а также разработка первой морфологической терминологии в ботанике. О популярности «Истории растений» в Античности говорят многочисленные цитаты у Галена, Вергилия, Плиния. Многочисленные зоологические произведения Теофраста, отражавшие его наблюдения над повадками и психологией животных, полностью утрачены. Естественно-научные интересы Теофраста нашли отражение в его этике, которая в отличие от этики Платона и Аристотеля носит скорее описательный, нежели нормативный, характер. Основным объектом исследования становится природа обыкновенного человека со свойственными ему от рождения слабостями и недостатками («врожденными пороками»). Отсюда — усиливающаяся роль наблюдений над детьми и животными, внимание к проявлениям человеческого характера в повседневной жизни. Наиболее известное из сохранившихся произведений Теофраста, принесшее ему в Новое время наибольшую славу и вызвавшее множество подражаний, — «Этические характеры» — содержит описание 30 типов человеческого поведения, свойственного тому или иному пороку — лести, угодливости, трусости, тщеславию и т. д. В духе Аристотеля каждый «характер» начинается с дефиниции, в которой содержится его этическая оценка, а затем, ради иллюстрации, помещается в различные жизненные ситуации. Яркая картина быта'и нравов афинского общества 4 в. до н. э., представленная в «Характерах» Теофраста, послужила импульсом к возникновению новой аттической комедии (Менандр). Из религиозных сочинений Теофраста благодаря Порфирию (De absistentia II, 5—33) отчасти сохранился трактат «О благочестии», в котором Теофраст описывает формы богопочи- тания и жертвоприношения у разных народов, высказывает гипотезу о происхождении религиозных обрядов, осуждает как нечестивый и неугодный богам обычай приносить в жертву животных и, подобно орфикам, проповедует родство всего живого. Считается, что в этом произведении содержится первое в греческой литературе упоминание о еврейском народе. Большим авторитетом в древности пользовались политические трактаты Теофраста, в частности его грандиозные «Законы» в 24 кн. с описанием различных форм государственного устройства, правления, законодательства, судопроизводства, гражданского, торгового и уголовного права как греческих, так и варварских государств. Теофраста называют одним из самых выдающихся юристов Античности. К его «Законам» обращались за материалом историк Диодор, Цицерон и Прокл. По мнению Теофраста, поэзия и риторика родственны друг другу, отличаясь только средствами художественного выражения. В отличие от философии, занятой исключительно предметом своего исследования, поэзия и риторика ориентированы на человека и заинтересованы в достижении определенного воздействия на него. От многочисленных книг по риторике (16 трактатов), поэтике и музыке сохранились только фрагменты трактата «О стиле». Теофраст первым начал собирать и систематизировать мнения предшествующих мыслителей, положив тем самым начало античной доксографии. Его утраченные «Мнения физиков» в 16 кн. содержали сведения о древнейших философских школах и отдельных философах вплоть до Платона. О том, как выглядело это сочинение, позволяют судить более поздние компендиумы (напр., Ps.-Plutarch. De placitis philo- sophorum). Считается, что частью «Мнений физиков» мог являться большой отрывок «Об ощущениях», в котором сравниваются и критикуются теории чувственного восприятия Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита, а также многих других досократиков (Diels H. Doxographi Graeci, 1879). Теофрасту могут принадлежать также некоторые из ошибочно приписываемых Аристотелю произведений, в частности «О неделимых линиях» и «О цветах». Детальное изучение богатого и многообразного философского наследия Теофраста заставило современных исследователей отказаться от традиционного, идущего еще от Цицерона (De fin. 1, 6) представления о Теофрасте как о философе, «всецело стоящем на почве аристотелевской системы» (Целлер. Очерк истории греческой философии. М., 1996, с. 195). Новаторские заслуги Теофраста в области логики, этики, риторики и
54
ТЕРМИН естественных наук, обусловившие многовековое влияние его произведений в Европе и в исламском мире, отныне признаются неоспоримыми. Соч.: Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia, rec. F. Wimmer. P., 1866 (repr. Fr./Main, 1964); Methaphysics, ed. W. D. Ross and F. H. Fobes. Oxf., 1929, repr. 1967; riepi ewe?eioc, ed. W. Poetscher. Leiden, 1964; De igne. A post-aristotelian view of the nature of fire, ed. V. Coutant, 1971; GraeserA. Die logischen Fragmente des Theophrast, 1973; Theophrastus of Eresus: Sources for his Life, Writings, Thought and Influence, ed. W. Fortenbaugh et al., vol. 1—2. Leiden—N. Y—Koln, 1992; в рус. пер.: отрывки из «О душе», пер. Г. Ф. Церетели, в приложении к кн.: Танери П. Первые шаги греческой науки, 1902; Исследование о растениях, пер. М. Е. Сергеенко. М., 1951; Характеры, пер. Г. А. Стратоновского. Л., 1974. Лит,: Stratton G. M. Theophrastus and the Greek physiological psychology before Aristotle, 1917, repr. 1964; SlemmetzP. Die Physik des Theophrast. Bad Homburg—В.—Z., 1964; During I. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrastos. Hdlb., 1966; MoviaG. Anima et intelecto. Ricerche sulla psicologi peripatetica da Teofrasto a Cratippo. Padova, 1968; Bochenskil. M. La logique de Theophraste. Fribourg, 1974; Fortenbaugh W. Quellen zur Ethik Theophrasts. Amst., 1984; Geiser K. Theophrast in Asos. Zur Entwickung der Naturwissenschaft zwischen Akademie und Peripatos. Hdlb., 1985; Baltussen H. Theophrastus on Theories of Perception. Utrecht, 1993. С. В. Месяц ТЕРЕЗА ИИСУСОВА (Teresa de Jesus), Tepeca де Сепеда и Аумада (Teresa de Cepeda y Ahumada) (28 марта 1515—15 октября 1582) — испанский мистик, основательница ордена босых кармелиток. В 1970 причислена к учителям Церкви. Родилась в знатной семье. Уже в детстве отличалась живым умом, пылкостью нрава и личным благочестием. 2 ноября 1536 она поступила в кармелитский монастырь в г. Авила (год предположителен). Около 20 лет Тереза провела в мучительных духовных борениях и с 1560 лелеяла мысль основать другой монастырь, где жизнь больше соответствовала бы Евангелию. После многих испытаний в 1567 ушла с несколькими сестрами и до конца жизни основывала свои обители т. н. босых кармелиток. По велению духовника написала несколько книг, главные из которых — «Книга [о] моей жизни» (1562— 65, опубл. 1588), «Путь совершенства» (1573) и «Внутренний замок» («Семь обителей», 1577; рус пер. Брюссель, 1992). Первое видение было у нее, по-видимому, в 1558. Видения эти были чисто духовными (по ее словам, «не глазами тела и не глазами души»). Дальнейший опыт существенно отличался от мистики эллинского типа, сближаясь с боговидением пророков. Общения ее с Христом лишены того «имманентиз- ма», в котором ее нередко обвиняют. Описывая свою мистическую жизнь, Тереза пытается выразить невыразимое; отсюда—и мнимые противоречия, и развернутые метафоры в истинно библейском духе. Уровни молитвы («молитва покоя», «молитва единения») или попытка сказать о вечности («навек», «para siempre») и т п. не поддаются формализации. Терезу нельзя назвать философом в обычном смысле слова; попытки связать ее с определенной богословско-философс- кой традицией, томистской или августино-францисканской, весьма натянуты. Роль ее в истории мистики и в истории испанского языка огромна. Детскую покорность Богу она сочетала с исключительной свободой. Мысли и слова о том, что христианин должен нравиться людям (букв, «развлекать» или «привлекать людей»), полное неприятие важности и фальши являются совершенно евангельскими по своему духу. Ее юмор сочетает детскую непосредственность со взрослой зоркостью, а главное — со смелым и смиренным взглядом на себя. По слову ее первого агиографа, она была «как бы стеклянной», обладая той повышенной чувствительностью, которую западная аскеза сублимирует, но не уничтожает. Тереза причислена к лику блаженных в 1614, святых — в 1622. Лит.: Peers A. Mother of Carmel. L., 1945; Florisoone M. Esthetique et mystique d'apres sainte Therese d'Avila et saint Jean de la Croix, ed. du Se, 1956; Auclaire M. La Vie de sainte Therese d'Avila, la Dame Errante de Dieu, ed. du Se, 1963. H. JI. Трауберг ТЕРМИН (лат. teirriinus — граница, предел, конец) — 1) в узком, логическом смысле термин — это элемент простого категорического суждения, его субъект (подлежащее, subjectum) или его предикат (сказуемое, praedicatum). Эти элементы суждения (его начало и конец) названы так, по-видимому, потому, что субъектом и предикатом суждения обозначены пределы (termini) утверждения или отрицания, выражаемые суждением. Со времен логики Пор-Рояля каждому термину сопоставляется его объем. В результате истинность и ложность суждений наглядно выражаются отношением объемов между терминами. Поскольку изучение этих отношений образует предмет силлогистики, ее нередко называют «логикой терминов». Правда, в тех традиционных курсах, которые ставят логику в зависимость от психологических актов мышления, слово «термин» обычно заменяют словом «понятие». Но, предлагая современные трактовки силлогистики, все же желательно следовать исходному, введенному Аристотелем (см.: Аристотель. Аналитики. М.—Л., 1952, с. 10), обычаю и сохранять за субъектом и предикатом суждения название «термин»: «Мы должны быть осторожны и не отождествлять это логическое слово с такими психологическими и метафизическими словами, как «идея», «представление», «понятие»...» (Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959, с. 36—37). Слово «термин» в современной литературе употребляется и в смысле объекта нулевого уровня (индивида или функционального выражения); в частности, в языке логики отношений и в формальных языках прикладных логико-математических исчислений — в качестве имени для возможных значений предметных переменных (при этом класс переменных включается в класс терминов). В этих случаях обычно вместо слова «термин» пишут (в русском) слово «терм», т. е. французское terme и английское term используются без перевода; 2) в широком смысле термин — это языковое выражение (слово или сочетание слов), называющее конкретный или абстрактный объект (или группу объектов) какой-либо специальной отрасли знания. Следовательно, основная функция термина в этом смысле — знаковая. Объекты, обозначаемые (де- нотируемые) термином, называют его предметным значением, а понятие об этих объектах — смысловым значением термина. Смысловые значения термина обычно устанавливаются по определению и редко совпадают с их словарным значением, если такое имеется. По установившейся традиции в логике принимают определенную классификацию терминов. По предметному значению их делят на пустые (с нулевой дено- тацией; напр., «круглый квадрат»), единичные (приложимые только к одному объекту) и общие (приложимые к многим объектам), а по смысловому значению — на положительные и отрицательные («красивый» — «некрасивый», «добрый» — «недобрый»), собирательные («экипаж» как легкая повозка) и разделительные («экипаж» как команда корабля) — вообще в реальных высказываниях один и тот же термин может
55
1 ЫМЙНИ^М выступать как в собирательной, так и в разделительной роли. Наконец, по тому же смысловому значению термины подразделяют на абстрактные и конкретные, хотя оправдать дихотомию «абстрактное — конкретное» очень нелегко не только по отношению к терминам, но и к самим абстрактным объектам. Лит.: ЧелпановГ. И. Учебник логики. М., 1946. M. М. Новосёлов ТЕРМИНИЗМ в широком смысле — то же самое, что номинализм Оккама и его последователей (см. Оккамизм); направление в средневековой философии и теологии, получившее развитие в 14—15 вв., в рамках которого уделялось особое внимание логико-эпистемологическим аспектам обсуждаемых проблем. В слове «терминизм» отражена отличительная черта номиналистических концепций: анализ функций терминов в высказываниях является в них отправным пунктом и важной составной частью анализа любых философских проблем. В узком смысле слова понятие «терминизм» относится к логической теории подстановки (suppositio) (см. Окнам). В. П. Гайденко ТЕРПИМОСТЬ —см. Толерантность. ТЕРРОР (от лат. terror — страх, ужас) — систематическое всеобъемлющее насилие как один из способов воспроизводства тоталитарного режима. Понятие «террор» закрепилось в литературе, посвященной анализу феномена массовых репрессий в якобинский период Французской революции. Период между 5 сентября 1793 (издание серии указов о «внесении террора в повестку дня») и 27 июля 1794 (падение Робеспьера) вошел в историю как период «царства террора» (репрессиям подверглись более 300 тыс. человек; 17 тыс. казнены). В строгом смысле понятие «террор» применяется не просто по отношению к репрессии идейных или политических противников (характерной для любых тиранических режимов, периодов войн и т. д.), но лишь по отношению к формам «избыточной», всеобъемлющей, подчас политически немотивированной, т. н. диффузной репрессии. В этом своем значении понятие «террор» применимо к некоторым экстраординарным «всплескам» истории, в частности кровавым правлениям римских императоров Тиберия, Калигулы и Нерона ( 1 в.). В русской истории добольшевистского периода это понятие часто применяется при анализе «опричного режима» Ивана Грозного (см., напр.: Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992). При этом «избыточность террора», когда он из инструмента политики становится самостоятельной и самодостаточной сущностью, как правило, объясняется историками психическими расстройствами властвующих тиранов, болезненным симбиозом мании власти и мании преследования. Диффузный характер террора мог порождаться в истории и иными причинами. Из упоминаемых в исторической литературе событий более всего термин «террор» в современном (диффузном) понимании применим к описанным историком Аппианом событиям, возникшим в Риме после убийства Гая Юлия Цезаря и формирования триумвирата Октавиана, Антония и Лепила (43 до н. э.). Эффект диффузности последовавшего террора был предопределен разнонаправленностью политических намерений соправителей: «Триумвиры в одиночку составляли списки смертников: они вносились туда, кто по вражде, кто из-за простой обиды, кто из-за дружбы с врагами или вражды к друзьям, а кто по причине своего выдающегося богатства...» Атмосферу всеобщего террора дополнили массовые слухи о количестве и составе потенциально репрессируемых. Никто не мог считать себя в безопасности: «У каждого возникла мысль, что именно его-то и разыскивают. Боялись не меньше, чем убийц, одни — своих жен и детей, враждебно к ним настроенных, другие — своих вольноотпущенников и рабов, третьи — своих должников или соседей, жаждущих завладеть их поместьями. Прорвалось наружу вдруг все то, что до тех пор таилось внутри; происходили всевозможные злодеяния, больше, чем это бывает при восстании или взятии города врагом». Лишь по прошествии некоторого времени соправители достигли согласия и так или иначе «структурировали» репрессии, переведя террор из диффузного режима в традиционно-тиранический (см.: Аппиан. Гражданские войны. Л., 1935, IV, с. 13—14). Новый этап изучения феномена террора начался в 20 в. в связи с появлением тоталитарных режимов; особая заслуга в изучении данного явления принадлежит российским авторам 20— 30-х гг., работавшим в эмиграции. Принципиальные особенности новейшего тоталитарного террора сформулированы в книге «Нравственный лик революции» (Берлин, 1923) левого социалиста-революционера И. 3. Штернберга (министра юстиции в послеоктябрьском коалиционном кабинете). В дото- талитарных формах террора насилие власти концентрировалось лишь в определенных областях (политической, религиозной, национальной, иногда хозяйственной). При большевистском режиме государственный террор впервые вторгся в сферу индивидуальной жизни обывателя. Согласно Штернбергу, признаком тоталитаризации является перенесение логики террора из плоскости «власть—подданные» в сферу взаимоотношений самих подданных, где распространяется массовая подражательность насилию государства (горизонтальный террор): «Если все рабы в отношении власти, тогда между
рабами — человек человеку волк. Если террор сверху над гражданами, тогда террор — внизу между гражданами». Ситуация террора принципиально меняет логику человеческих отношений: жизненные интересы и установки, ранее центрирующиеся вокруг понятия «польза», собираются теперь вокруг понятия «угроза». «Образ врага» порождается правящим меньшинством, которое постепенно заражает этим чувством все общество, «все, кроме власти». Непосредственный физический террор лишь купол террористического здания, главное в тотальном терроре заключается в психологической атмосфере постоянной угрозы террора, ибо «если террора нет сейчас, то всегда есть возможность его повторения, есть душевная привычность к нему у терроризующих и терроризуемых». В теоретических работах лидера правых социалистов-революционеров В. М, Чернова большевистский террор анализировался как непосредственное продолжение мировой войны, «надолго и всерьез разбудившей зверя в человеке». Большевизм унаследовал морально-психологический облик войны и лишь повернул ее террористическую логику с внешних границ государства внутрь его. Русский философ и культуролог Г. П. Федотов при анализе большевистского террора основное внимание уделял не политическим, а психологическим механизмам воспроизводства репрессивной власти. Террор — единственный способ поддержания и воспроизводства идентичности режима. В ситуации разложения всех общественных связей и моральных скреп56
ТЕРРОРИЗМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ единственно остающаяся самоидентификация — с партией, как могущественным сверхличным организмом, — возможна только в непрерывном действии, в постоянной борьбе: «Всегда и везде уничтожение врага — главная цель». По мнению Б, П. Вышеславцева, террор является политическим воплощением «репрессивной идеологии», которая, во- первых, концептуально «обобществляет чувство ненависти», а во-вторых, постулирует такой бесконечно далекий социальный идеал, который неизбежно легитимирует бесконечную возможность совершения преступления: «Любовь к дальнему санкционирует бесконечную ненависть к ближнему». Русский почвенник-националист И. Л. Солоневич считал, что коммунистический террор — это «противоестественная мера для сооружения противоестественной социальной конструкции», обреченная попытка подавления неустранимых врожденных чувств человека (чувства семьи, собственности, нации и т. д.). Теоретики российской социал-демократии (Г. В. Плеханов, С. О. Португейс и др.) полагали большевистский террор следствием исторического бессилия режима, неспособного перепрыгнуть естественные фазы истории. По их мнению, тоталитарная репрессия — не причина поражения «революционного авантюризма», а всегда его неизбежное следствие, результат насилия над органическими процессами социального развития. С появлением в Германии другой разновидности тоталитарного террора — национал-социалистского — проблематика истоков и сущности террора стала активно анализироваться в западной политологической и философской литературе. Классическим трудом в этом отношении явилась книга немецко-американского теоретика X. Арендт «Истоки тоталитаризма» (1951). «Тоталитарный террор», в отличие от «деспотического», по мнению Арендт, не просто отменяет основные права человека, но и разрушает самые условия свободы, вытравляет из людских сердец любовь к свободе. Новейшие формы террора используются не как средство уничтожения и запугивания противников, а как инструмент управления в принципе покорными массами. Согласно предложенной Арендт метафизике террора, тоталитарный террор мыслится его реализаторами как эманация объективных законов движения Природы и Истории, при которой им обеспечивается «свободный бег сквозь косную среду человечества, не тормозимый никаким стихийным, самопроизвольным человеческим действием». Само движение Природы или Истории отбирает и «объективных врагов человечества». В такой ситуации понятия «вины» и «невиновности» утрачивают смысл: «виновны» те, кто стоит на пути природного или исторического процесса, который уже вынес приговор «неполноценным расам», «вырождающимся народам» (в доктрине национал-социализма) или «отжившим классам» (в большевизме), а террор лишь приводит в исполнение эти приговоры. При этом массовый тоталитарный террор делает человеческую смерть анонимной и в этом смысле отнимает у смерти ее аутентичное значение конца прожитой жизни. Лишая индивида даже его собственной смерти, террор постулирует, что человеку не принадлежит ничего: «Его смерть просто ставит печать на том факте, что он никогда в действительности не существовал». Лит.: Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Кара-Мурза А. А. Большевизм и коммунизм: интерпретации в русской культуре. М., 1996; Штернберг И. 3. Нравственный лик революции. Берлин, 1923. А. А. Кара-Мурза ТЕРРОРИЗМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ (от лат. terror- страх, ужас) — незаконное использование насилия, или угрозы насилия (убийства, взрывы, захваты самолетов, зданий, заложников и т. д.) на негосударственном уровне против личностей или против собственности для запугивания или изменения курса правительства, гражданского населения или любой его части в целях достижения политических или социальных целей. Политический терроризм уходит историческими корнями в Античность и Средние века, однако начало систематического терроризма относят ко 2-й пол. 19 в. Современный терроризм весьма многообразен, он может переходить в партизанскую войну и даже принимать форму войны между государствами. В 60-е гг. 20 в. получили распространение понятия сельской (теоретиками ее являются Мао Цзэдун, Хо Ши Мин, Э. Че Гевара) и городской (К. Маригелла) герильи. По направленности политический терроризм может быть массовым и индивидуальным, адресным и безадресным. Политический терроризм может быть групповым (террористические организации и группировки: «Фракция красной армии», ХАМАС, «Тигры освобождения Тамил Илама» и др.), причем организационная структура террористических групп также разнообразна (строго централизованные «армии» и мелкие автономные группки и одиночки — американский террорист Т. Казински «Унабомбер»). Деятельность террористов может носить как международный (террористическая деятельность не привязана к конкретной стране, а распространяется на самые разные страны, примерами международных террористических группировок служат Японская красная армия, различные палестинские группировки), так и внутригосударственный (деятельность террористов осуществляется на территории конкретной страны) характер. В последние годы все большее распространение получает международный терроризм. С точки зрения идеологии можно выделить ультралевый (анархистские и коммунистические группировки различного толка, напр. перуанские «Сендеро Луминосо», Революционное движение им. Тупака Амару; немецкая Фракция красной армии; итальянские «красные бригады» и т. д.) и ультраправый (напр., французская ОАС, американские ку-клукс-клан и разного рода «милиции», турецкие «Серые волки» и др.) политический терроризм. Наиболее распространен в современном мире терроризм, основанный на почве этнического сепаратизма — в данном случае террор направлен на достижение независимости регионов (Ирландская республиканская армия, Фронт национального освобождения Корсики, баскская ЭТА, «Тигры освобождения Тамил Илама» и др.). Религиозный терроризм может быть связан с терроризмом этническим (ирландцы-католики из ИРА, арабы-мусульмане из палестинских группировок); с фундаменталистскими течениями в различных религиях (исламские фундаменталисты из группировок ХАМАС, Вооруженная исламская группа, «Джихад», «Хезболла»; христианские фундаменталистские группировки в Уганде («Армия Святого Духа») и Судане, иудейские фундаменталисты в Израиле и др.); с деятельностью различных «тоталитарных сект» (Аум Синрикё). Особенностью многих современных террористических группировок является наличие у них политического (легального) и военного (подпольного) крыльев (см., напр.: Шинн Фейн — ИРА; партия «Эрри Батасуна» — ЭТА). Политическое крыло обеспечивает социальные услуги, образование, имеет деловые
57
ТЕРТУЛЛИАН предприятия, ведет предвыборную борьбу, в то время как военное крыло проводит террористические акты. Поддержка террористических групп со стороны некоторых государств (в составленный США список стран, оказывающих государственную поддержку терроризму, входят Куба, Иран, Ирак, Ливия, Северная Корея, Судан и Сирия) расширяет их возможности и затрудняет усилия по применению законов о борьбе с терроризмом. Лит.: Витюк В. В., Эфиров С. А. «Левый» терроризм на Западе: история и современность. М., 1987; Грачев Л. С. Политический терроризм: корни проблемы. М., 1982; Alexander G. (ed.) International Terrorism: Political and Legal Documents, 1992; Anderson S., Stephen S. Historical Dictionary of Terrorism, 1995. А. В. Яшлавский ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген — после 220, вероятно, там же) — христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тер- туллианистов», которая существовала и после его смерти. Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) апологетические — «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др., 2) догматико-полемические — «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др., 3) практико-аскетические (моралистические) — «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др. По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан принадлежит к зрелой апологетике, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания (De test, an. 1; De praescr. 7; Adv. Herrn. 4—5; Adv. Marc. 11; V20). Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Тертуллиан ради теоретических и полемических целей (борьба с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единственный случай в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная пропаганда тотального соматизма. Двумя главными видами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное познание. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т. д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи» (место «субстрата» предположительно занимает «природа» — De an. 7; 32; Adv. Herrn. 35 ел.; De earn. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух — «своего рода тело» (De an. 9; Adv. Ргах. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом» (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души» (De earn. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается «по наследству» (De an 5; 9; 18 ел.). Основная задача этики — построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, близки к позднестои- ческой моралистике. Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, — важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Apol. 46). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (De praescr. 7). «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (De earn. Christ 5 — вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum — «верую, ибо нелепо»). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» — предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ап. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову. Соч.: MPL 1-2; CSEL 20, 47, 69, 70, 76; CCL 1-2; в рус. пер.: Творения, пер. Е. Карнеева, ч. 1—4. СПб., 1847—50; Творения, пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1—3. К., 1910—15; Избр. соч. (новые пер. под ред. А. А. Столярова). М., 1995; Апологетик, БТ 25,1984; О покаянии, БТ 26,1985. Лет.: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880; Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889; Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926; HaushildG. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Ter- tullians. Lpz., 1880; Rauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehrbudung Terrullians. Halle, 1890; Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; MoingtJ. Theologie trinitaire de Tertullien, т. 1—3. P., 1966—69; Spanneut M. Tertullien et les premiers moralistes africaines. P., 1969; Barnes T. D. Tertullian. A historical and literary study. Oxf., 1971 (2 ed., 1985); FredouilieJ. С. Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972; Ayers L. H. Language, Logic and Reason in the Church Fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. N. Y., 1979. А. А. Столяров TETEHC (Tetens) Иоганн Николас (16 сентября 1736, Тетен- бюль, южный Шлезвиг — 15 августа 1807, Копенгаген) — немецкий и датский философ, естествоиспытатель, математик и
58
ТЕУРГИЯ культуролог. Получил университетское образование в Ростоке и Копенгагене. Профессор физики в Бютсрвском университете (с 1763). С 1776 — профессор философии в университете Киля (впоследствии получил здесь и кафедру математики). В 1777 в Лейпциге выходит его главное сочинение — двухтомный трактат «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwicklung). С 1789 на государственной службе в Копенгагене. Тетенс объединяет психологический эмпиризм британской традиции с системностью немецкой метафизики. Основной объект его исследований — человек как единство монады — души и составного по природе тела, а в человеке — душа в многообразии и единстве ее сил и способностей. В основании всех душевных сил находится чувство как наиболее пассивная способность, суть которой состоит в рецептивности. Активность чувства проявляется исключительно в противодействии влиянию внешних воздействий. Из этой скрытой активности в результате экстенсивного увеличения прорастает «способность представления» (включающая в себя акты схватывания, воспроизведения и порождения новых представлений в фантазии). Развертывание «интенсивной» активности чувства превращает ее в мышление (оно возникает из «чувства изменений» и состоит в спонтанном и осознанном соотнесении представлений и понятий) и далее — в «действенную способность», обнаруживающуюся во внешних телесных движениях. Высшая точка развития действенной способности человека — свободное произволение (предполагающее не только деятельность, но и внутреннюю рациональную санкцию на нее в ситуации выбора). Иерархия душевных сил, по Тетенсу, соответствует этапам индивидуального развития человека, а также периодам человеческой истории в целом («дикость» как эпоха «чувственного» человечества, «варварство» как господство воображения и страстей, «цивилизованность» как период, когда в жизни человечества преобладают мышление и свободная воля). Исследуя душевные способности, Тетенс затрагивает такие проблемы, как интерсубъективность, структуры первичного (доконцептуаль- ного) опыта, стадии конституирования объективности, соотношение обыденного и научного знания и т. п. Опровергая «идеализм», он полагает, что представление о Я возникает одновременно с представлениями о внешних объектах. Преобладание интроспективных данных над привлеченными извне фактами, интроспекционистская терминология («идеальный объект», «диспозиция» и т. п.), обращение к «наблюдающему методу» в познании души, острота наблюдения делает идеи Тетенса весьма значимыми в истории немецкой философии до Канта. В работе «О всеобщей спекулятивной философии» (1775) он проводит мысль, что даже «трансцендентная философия», или онтология, должна базироваться на наблюдении за душевными способностями, т. е. на «эмпирической психологии». При этом Тетенс не отрицает и важности проблем традиционной «рациональной психологии», исследующей сущность души. Однако под влиянием юмовс- кой критики относительно возможности подобной дисциплины он решительно пересматривает методологию этой науки, придавая ей гипотетический характер. Итог всех антропологических изысканий Тетенса — идея человека как существа, которое может совершенствовать свою деятельную способность, сохраняя при этом гармонию душевных сил. Соч.: Die philosophischen Werke. 4 Bd. Hildesheim, 1979. Лит.: Васильев В. В. Учение И. Тетенса о человеческой природе и ее развитии.-— Учение о душе в метафизике XVIII в. Барнаул, 2000; Жучков В. А. И. Н. Тетенс — выдающийся предшественник Канта.— В кн.: Историко-философский ежегодник 1995. М, 1996, с. 9—31; Storring G. Е. Die Erkenntnistheorie von Tetens. Lpz., 1901; Ubele W. J. N. Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet mit besonderer Berucksichtigung des Verhaltnisses zu Kant. В., 1911; Seidel A. Tetens Einfluss auf die kritische Philosophie Kants. Lpz., 1932; Baumgarten H. Kant und Tetens. Untersuchungen zum Problem von Vorstellung und Gegenstand. Stuttg., 1992. В. В. Васильев ТЕУРГИЯ (греч. 9еог)ру1а — букв, богодейство, работа богов) — понятие мистического и магического философского дискурса, в котором представлены попытки практического воздействия на богов, ангелов, архангелов и демонов с целью получения от них помощи или благ, ритуальные и магические действа, молитвенные формулы, непосредственное видение духовных существ визионерами. Теургия предполагает причастность к совершенному знанию богов и связь с учением о спасении человека (сотериологией). Теургия — путь к спасению, к блаженству, путь приобщения к самой природе божества, когда человек становится демиургом и творит то, что творится только богом (чудеса). Теургия находит свое выражение не только в видениях теурга (визионера), но и 1) в мисте- риальных (культовых) действах (напр., элевсинских мистериях в Древней Греции), открывавших неизреченно сакральное в экстазе, неистовом пении и пр., 2) в мантике, т. е. в способности пророчества и гадания, 3) в жертвоприношениях, 4) в молитве, призывающей божество, 5) в определенных символах, функция которых быть связующим звеном между божественным и человеческим миром, 6) в магии. Уже Платон утверждал, что только «очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов» (Фе- дон 69 cd, пер. С. П. Маркиша). В его позднем учении о безмолвном языке символов чувствуется влияние теургическо- магического посвящения в таинства (Платон, Письма, 341 cd). Строя иерархию демонов — от низших к высшим, Порфирий в своем учении о душе как форме тела и «жизненном духе» как посреднике между душой и телом проводил аналогии между человеческим миром и демоническим и совершал ма- гико-теургические операции изгнания демонов. Отношение к теургии у Порфирия двойственное: с одной стороны, он отвергает ее как ложную науку, а с другой — допускает очищение души с помощью теургии: душа становится способной к общению с духами и ангелами и к видению богов и духов. Теургия — основное понятие гностицизма и неоплатонизма, особенно герметического корпуса (3 в. до н. э.). В нем различаются три вида гадания: 1) теургическое, когда бог является непосредственно или в экстазе визионера, душа которого возносится в небо и лицезреет божество, или вызванный силами и магическими действиями проявляется в определенных лицах — теургах; 2) магическое гадание, опосредствованное медиумом или каким-то материальным предметом; 3) го- этическое гадание, при котором бог «оживляет» некоторый предмет, придавая ему желаемые человеком качества. До 1614 герметический корпус считался египетским источником, а сам Гермес — египетским мудрецом (см. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.—М., 1998). Ямв- лих в «Египетских мистериях», выступая против черной магии, соединяющей человека со злыми демонами (Myst. Ill 31), противопоставляет ей правильную теургию, обращающуюся к высшим способностям человеческой души и воздействующую в культовых действах на божество. В теургии он усматривает путь к счастью, освобождение от судьбы. Теургия, со-
59
ТЕУРГИЯ гласно Ямвлиху, соединяет божественные действия и усилия человека (Myst. I 9), в ней осуществляется причастность человека божественному знанию. Божественное предстает в телесном мире как неизреченное и символическое. Наряду с теологией как способом умопостижения в теоретических рассуждениях о божественном мире Ямвлих допускает и теургию как путь вхождения в высшие и универсальные сферы, с помощью магии, молитвы, божественных символов (прежде всего магичности божественных имен), как путь достижения знания и влияния на волю богов, ангелов и демонов. «Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, не может соединить человека с богом. Теургическое соединение с богом основано в большей степени на исполнении тайных священных обрядов, которые проводятся так, как это подобает данному божеству, и превосходит всякое разумное познание. Такие обряды возможны только благодаря символам, которые понятны лишь одним богам» (Myst. II11). Символ трактуется Ямвлихом как субстанциальное тождество эйдоса чистого мышления с материально-чувственным отображением (см. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века, т. 1. М, 1988, с. 259 и далее). Теургия непосредственно связана не только с демонизмом, но и с символизмом. Как заметил С. Н. Трубецкой, «первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике — откровении тайн небесного мира, учении об ангелах, демонах и посредствующих духах, описании мытарств и т. д.» (Трубецкой С. Н. Соч. М., 1988, с. 346). С теургией связаны такие особенности мистического философствования, как учение о небесной иерархии, таинственных именах божественных сил, заклинателъные формулы магическо-астрологического суеверия, каббалистика, тяга к оккультизму, демонологии. Поскольку в теургии материальное и идеальное тождественны по своей сути, постольку изречения теурга имеют магическое и онтологическое значение. Его речения тождественны бытию, а имена и даже буквы сакральных языков обладают магическим воздействием. Прокл, полагая, что душа человека оторвалась от божественного мира, стремится с помощью теургии возвратить ее к божественному источнику. Для этого необходимо возродить в человеке «теургические добродетели», превращающие человека в бога. А. Ф. Лосев удачно определил философию Прокла как «славословие всеединству» {Лосев А. Ф. Там же, т. 2. М., 1988, с. 115), ибо с этим связано обращение Прокла к таинствам, чародейству, очищению душ с помощью мистических ритуальных действий. Христианство критически относится к теургии как к пути достижения или узрения божественного мира. Августин не приемлет теургии и называет ее волхвованием и прорицанием, которые измышлены нечестивым любопытством. В теургии люди «преданы лживым обрядам демонов, выдаваемых за ангелов» (О Граде Божием, т. 2. К., 1905; репринт: М., 1994, с. 118). Он критикует Порфирия и проводит мысль о том, что теургические мистерии — это «святотатственные обряды», а теургические «видения — дело того, кто желает уловить несчастные души ложными обрядами многих и ложных богов и отвратить их от почитания истинного Бога» (там же, с. 122). Теурги возвещают очищение человеческой души посредством теургического искусства (магических действ, мистерий, заклинаний и т. п.), после чего она призвана обитать в «эфирных странах среди эфирных богов» (там же, с. 153). Теургический путь спасения души, согласно Августину, — это ложный путь. Теурги скорее «оскверняют, чем очищают, человеческую душу лживостью призраков и лукавой обманчивостью пустых образов» (там же, с. 154). Хотя христианство выступало с критикой теургии, ведущей к апологии магии и оккультизма, однако в житиях святых существуют описания путешествий по загробному миру и видений потустороннего мира. Такого рода описания являются вариантом религиозной теургии. Эти описания собраны и проанализированы П. Динцельбахом, Ж. Ле Гоффом, А. Я. Гуревичем. Надо подчеркнуть, что магическим было не только сознание народных масс, но и интеллектуалов Средневековья. Св. Франциск Ассизский, св. Тереза Авильская, Майстер Экхарт, немецкие мистики 14 в. оставили описания своих видений потустороннего мира. В культуре Средневековья схоластика с ее рационалистическими дистинкциями и дидактизмом восполнялась теургически-религиозным визионерством, с наибольшей силой представленным у испанских и немецких мистиков. Мыслители эпохи Возрождения (М Фичино, Дж. Пико делла Мирандола, Дж. Бруно, Д. Кардана, Парацелъс, Т. Кампанел- ла, Л. Валла) увидели в магии, прежде всего в натуральной магии, практическое искусство, которое, используя силы вещей, позволяет достичь удивительных и необычных результатов, объяснить то, что толпа считает чудесами и что выше человеческого разума. Бруно называет мага человеком мудрым, способным к действию и к постижению тайн природы. Фичино проводит мысль о том, что человек восходит в высшие сферы, не отвергая низшего мира, поскольку именно он — вселенский художник: «Если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода богом. Он — бог неразумных животных. Он — бог стихий, он — бог всех материальных вещей. И этот человек, который занимает место бессмертного бога, без всякого сомнения, также бессмертен» (Theol. Plat. Il 2). Культ человека замещает культ Бога, а человекобо- жие влечет за собой апологию магии и каббалы, с помощью которых человек может управлять всеми природными силами. Линии магии и теургии в философии Возрождения противостояла другая линия — стремление объяснить естественными причинами таинственные и загадочные явления. Так, П. Помпонацци в трактате «О причинах естественных явлений» утверждает, что «невежественная и непосвященная чернь и темные люди относят к Богу и к демонам все то, чему они не ведают очевидных и явных причин» (Трактаты. М., 1990, с. 135). Эта линия в конечном счете привела к утверждению рационализма и возникновению классической науки. Иная линия — линия «духовидения» была продолжена Я. Бё- ме, Э. Сведенборгом. В последующем вместе с формированием и развитием классических рационалистических систем интерес к теургии резко падает. И. Кант в «Критике способности суждения» (§ 89) называет теургию «фанатическим заблуждением, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них» (Соч., т. 5. М., 1966, с. 496), и выступил с критикой Сведенборга. Однако в философии немецкого романтизма не только возрождается интерес к теургии, но и образуется целый пласт теургических мотивов. Это относится прежде всего к «магическому идеализму» Новалиса, который полагает, что можно достичь победы над смертью, изменить мировой климат, управлять и погодой, и всем космосом (этим объясняется его интерес к восточной магии и каббале), построить «одухотворенный моральный универсум» и «моральную астрономию», создать «новый Джиннистиан» — царство разума на земле, где «человек чувствует себя господином все-
60
ТЕХНИКА ленной, его Я мощно реет над этой бесконечной бездной» (Немецкие романтические повести, т. 1. М— Л., 1935, с. 123). Теургические мотивы весьма сильны у Г. Г. Шуберта, в частности в книге «Взгляды на ночную сторону естественной науки» (1818), у Й. Герреса в его учении об органономии, в интересе немецких романтиков (Ф. Шеллинг, Ф. К. Баадер, Э. Т. Гофман) к сомнамбулическим состояниям как состояниям прозрения, ясновидения. В русской философии кон. 19 — нач. 20 в. теургические и антропософские мотивы получили свое развитие особенно у символистов (А. Белый) и в философии П. А. Флоренского, который в статье «О типах возрастания», говоря о стремлении к бесконечности, считает, что на этом пути все духовные движения превращаются в теургию и теософию, а при противлении абсолютному — в оккультизм и магию (Соч., т. 1. М., 1994, с. 301). Причем для Флоренского магия — это воздействие воли на органы тела, позволяющее расширить границу тела. Тем самым элементы магии существуют во всех формах человеческой деятельности — от хозяйственной до художественной. Однако Флоренский резко отрицательно относился к оккультистско-магическим движениям, возникшим в России на рубеже 19 и 20 вв., и в частности к апологии теургии в мистериях символизма. Лит.: ГуревичА. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М, 1981; О« же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М, 1990; БёмеЯ. Аврора или утренняя заря в восхождении. М., 1990; СведенборгЭ. О небесах, о мире духов и об аде. М., 1993; Dinzelnacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttg., 1981. А. П. Огурцов ТЕУРГИЯ КАК КАТЕГОРИЯ ЭСТЕТИКИ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА — одна из самобытных категорий эстетики русского символизма. В древности понятием «теургия» обозначалось сакрально-мистериальное общение с миром богов в процессе особых ритуальных действ. В. С. Соловьев осмыслил теургию как древнее «субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой», суть которого в единении земного и небесного начал в сакральном творчестве. Особо он выделил современный этап теургии, который обозначил как «свободная теургия» или «цельное творчество». Его сущность он усматривал в сознательном мистическом «общении с высшим миром путем внутренней творческой деятельности», которая основывается на органическом единстве главных составляющих творчества: мистики, «изящного искусства» и «технического художества» (Собр. соч., т. 1. СПб., с. 286). Это понимание теургии и теургического творчества нашло активный отклик как в среде символистов, так и у многих русских религиозных мыслителей нач. 20 в. Вяч. Иванов особо акцентировал внимание на мысли Соловьева о том, что искусство будущего должно вступить в новую свободную связь с религией, когда художники (теурги) сами будут сознательно управлять «земными воплощениями» религиозной идеи. Согласно Иванову, теурги, носители божественного откровения, — истинные мифотворцы, в высшем смысле символисты, а теургия — «действие, отмеченное печатью божественного Имени» (Собр. соч., т. 2. Брюссель, 1974, с. 646); в полном смысле слова она еще не реализована, но именно к ней стремятся символисты в своей деятельности. Большое внимание теургии, как высшему этапу творчества — самой жизни с помощью божественной энергии Софии и самого первого Символа — уделял А. Белый. «Стремление к теургии» он усматривал в мудрости Ницше, а формулу Вл. Соловьева — «Соединение вершин символизма как искусства с мистикой» — расценивал как наиболее точное определение сути теургии (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма, т. 2. М., 1994, с. 218). Человеческое творчество на высшем его этапе состоит, в терминологии Белого, из трех восходящих «актов». Первый акт — создание мира искусств. Второй — «созидание себя по образу и подобию мира», т. е. совершенствование самого себя, которое вершится в острой борьбе со своим косным «Я», со «стражем порога», не пускающим личность в царство свободы. Здесь происходит трагический разлад личности с самой собой, уход художника из искусства (отсюда сожжение «Мертвых душ» Гоголем, сумасшествие Ницше, безумие Врубеля, «глухое молчание Толстого»). Третий акт (грядущий) — вступление личностей в царство свободы и «новая связь безусловно свободных людей для создания общины жизни по образу и подобию новых имен, в нас тайно вписанных Духом» (там же, с. 465). Этот последний акт и соответствует в понимании Белого уровню теургического творчества (или бытия), основанного на духовной инспирации свыше. Идея теургии получила развитие в книге H. A Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916): «Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую». В теургии кончаются всякое традиционное искусство и литература, всякое разделение творчества; в ней завершается традиционная культура, как дело рук человеческих, и начинается «сверхкультура», ибо «теургия есть действие человека совместно с Богом, — богодейство, богочеловеческое творчество» (Собр. соч., т. 2. Р., 1985, с. 283). Лит.: Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма.— «Полигнозио, 1999, № 1, с. 98—104; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica, т. 2. СПб.—M., 1999, с. 394—451. В. В. Бычков ТЕХНИКА — исторически развивающаяся совокупность создаваемых людьми средств (орудий, устройств, механизмов и т. п.), которые позволяют людям использовать естественные материалы, явления и процессы для удовлетворения своих потребностей; нередко к технике относят также и те знания и навыки, с помощью которых люди создают и используют эти средства в своей деятельности. Техническая деятельность людей и технические изделия (орудия труда, жилище, одежда, оружие, украшения) возникают практическиодновременно с появлением Homo sapiens. Тем не менее люди долго не осознавали искусственный характер продуктов, созданных их трудом. Когда древний человек подмечал эффект какого-нибудь своего действия (удара камня, действия рычага, режущие или колющие эффекты), он считал, что обязан этому участию духов или богов. В этом смысле вся древняя техника была магической и сакральной. И позже античное «техне» — это еще не техника в нашем понимании, а все то, что сделано руками (и военная техника, и игрушки, и астрономические модели, и изделия ремесленников, и даже произведения художников). Поскольку античная философия сделала предметом своего анализа прежде всего знание и бытие, то и создание вещей требовалось объяснить сквозь призму этих представлений. Платон в «Государстве» (10, 595 — 599 Ь) говорит, что существуют три скамьи: идея («прообраз») скамьи, созданная самим богом, копия этой идеи (скамья, созданная ремесленником) и копия копии — скамья, нарисованная живописцем. Т. о., для Платона реальные вещи