Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

635

ДЖАЙНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ канон), а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати — «Сарвартхасиддхи» Пуджьяпады (6 в.) и «Гандхахастимахабхашья» Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого «Аптамиманса» была посвящена разработке диалектической логики сьядвада (см. ниже). Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантаб- хадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара, также комментировавший сутры Умасвати, применил методологию сьядвады к дескрипции субстанций, качеств и проявлений и написал гносеологический трактат «Ньяяватара», где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в т. ч. даже к «Прамана-самуччае» основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум «Шиддаршана-самуччая», в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами его времени (позднее его примеру следуют Раджашек- хара и ряд других авторов, излагавших «шесть систем»). Видьянанда (9 в.), защищавший джайнскую философию от атаки мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати, и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой «Дра- вьясанграхе» исследуются основные субстанциальные системы — душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины, в очень подробных калькуляциях и дескрипциях тысячестишья «Панчасанг-рахи» — учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания. Джиначандра Гани (10—11 вв.) известен трактатом «Навататтва-пракарана», где исследуются 9 категорий, список которых дополняет перечень Умасвати (см. ниже). «Энциклопедисту» Хема- чандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений по самым различным дисциплинам знания, трактат по источникам знания «Праманамиманса». Его же тридца- тистишье «Аньяйогавьяваччхедика» послужило основой для знаменитого толкования «Сьядвадаманджари» Мал- лишены (13 в.), где с позиции джайнского «срединного пути» в познании подвергаются критике «крайние» системы вроде буддийской шуньявады. Среди завершающих фигур в истории джайнского философского творчества выделяется Гунаратну (15 в.), чей комментарий к компендиуму Харибхадры «Таттварахасья» стал важнейшим вкладом во все разделы джайнской философии. Специфику системы джайнской философии составляют некоторые особенности 1) теории познания и диалектической логики, 2) структурализации категориальных схем и 3) сотериологии, основанной на своеобразно понимаемой природе кармы. 1. В отличие от других индийских систем, джайнская философия выясняет не столько вопрос о том, какие источники знания (см. Прамана) следует считать «атомарными», а какие вторичными, сколько дифференциацию «непосредственных» и «опосредованных» способов познания мира. Умасвати ( 1.9— 12) и его комментаторы различают по этому принципу пять источников знания, которые имеют мало общего с брахманистскими: «мысль» (mati), «свидетельство» (sruta), «ясновидение» (avadhi), «телепатия» (manahparyaya) и «всеведение» (kevala), из которых опосредованные — первые два, непосредственные — остальные три. В «мысль» включаются и чувственное восприятие и умозаключение, очень четко различавшиеся и брахманис- тами и буддистами (1.13). Три первых средства познания могут быть, в отличие от двух последних, ошибочными (1.32 — 33). Все они различаются по своему «диапазону»: два «опосредованных» фиксируют все субстанции, но не все их проявления; «ясновидение» — также и проявления, наделенные цвето-формой; «телепатия» — также и сами познания, достигаемые «ясновидением»; «всеведение» — все проявления всех субстанций (1.27—30). Джайнская диалектическая логика представлена в систематизации семи реальных способов познания действительности (пауа), которые, однако, чреваты абсолютизацией какого-либо одного аспекта вещей, против которой и обращена джайнская концепция контекстности истины. Результатом этой «познавательной терапии» является модель syad-vada, позволяющая строить предикации с «квантором ограничительности» всеми позициях: 1) в некотором смысле А есть X; 2) в некотором смысле А есть не-Х; 3) в некотором смысле А есть X и не-Х; 4) в некотором смысле А неописуемо; 5) в некотором смысле А есть X и неописуемо; 6) в некотором смысле А есть не-Х и неописуемо; 7) в некотором смысле А есть X и не-Х и неописуемо. Примером мог бы послужить кувшин, которому в определенном контексте можно приписать вечность, в другом эфемерность, в третьем и то, и другое и т. д. Особенностью джайнского подхода (отразившегося уже в древней притче о слепцах, каждый из которых отождествлял слона с одной из его частей) является убеждение в том, что контекстность предикаций зависит не от нашего интеллекта, но от много- контекстности самой действительности; 2. Джайны придерживаются двух совершенно различных систем категорий: чисто онтологической (субстанции, качества, проявления) и космологическо-сотериологической. Вторая «записывается» различными способами. Умасвати именует категории этой классификации tattva и насчитывает их 7: джива, аджива (с конкретизацией до дхармы, адхармы, акаши и пудгалы), асравы, бандха, самвара, нирд- жара, мокша (1.4; V. 1). Некоторые последующие философы включали в адживу также время (кала). Другие, напр., Джиначандра Гани, увеличивали список до 9, добавляя еще «заслугу» (пунья) и «порок (папа) (см. Папа-пунья) — «каналы» асравы. Первая система категорий отчасти напоминает разрабатывавшуюся у вайшешиков (по отношению к которой является своеобразной аббревиатурой), вторая отлична от вайшешиковой (см. Падартха), поскольку не является чисто онтологической, и от буддийской, поскольку претендует на параметризацию самой действительности, а не способов ее освоения в познании (см. Панчавидхакальпана); 3. Особенности джайнской сотериологии связаны в первую очередь с тем, что карма, от которой призвано освободиться духовное начало, мыслится более «материально», чем у брахманистов и буддистов. Это — тончайшая материя, образующая одно из субтильных тел души-дживы, которое «растет» в результате постоянного притока новых карм. Стратегия джайнского пути к «освобождению» связана с поэтапной приостановкой этого притока, а затем с деструкцией и самого условия этого притока —«кармического тела».

636

ДЖАЯНТА БХАТТА Лит.: Лысенко В. L, Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.. 1994. В. К. Шохин

ДЖАЙНСКИЙ КАНОН— канон авторитетных текстов, кодифицированный на соборе в Валабхи (в Гуджарате) в 5 в. шветамбарами (см. Джайнизм). Как и буддийский канон (см. Трипитака), джайнское собрание канонических текстов стало результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Джины Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в 3 в. до н. э. при Чандрагупте I, хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи первых веков новой эры и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите. Соответственно и датировка текстов джайнского канона, неизменно пополнявшегося за все эти периоды, существенно варьирует. В джайнский канон входят: 12 анг (основные «члены»), 12 упанг (дополнительные «члены»), 10 пракирна-сутр («фрагменты»), 6 чхеда-сутр («дисциплинарные» сутры), 2 отдельных текста и 4 муля-сутр («корневые сутры»), но фактически шветамбары признают от 45 до 50 канонических текстов. Среди них наибольшее значение с точки зрения истории философии имеют: из анг «Сутра-кританга» и «Стхананга-сугра», оба отдельных текста «Нанди-сугра» и «Ануйогадвара-сугра» и из муля-сутр «Уттарадхьяяна-сутра», в которых излагаются мировоззренческие взгляды как самих джайнов, так и «еретиков» — адживиков, буддистов и брахманистов. «Сутра-кританга», предназначенная для ограждения джайнов от «ложных взглядов», является важнейшим после текстов Палийского канона источником по начальному периоду индийской философии, воззрениям на карму и сансару. Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась и признают в качестве канона «четыре Веды». Среди них третья — «Дравьянуйога» — включает философские сочинения Кундакунды, Самантабхадры, а также «Татт- вартхадхигама-сутру» с толкованиями. В. К. Шохин

ДЖАЛПА(санскр. jalpa — болтовня) — одиннадцатая категория ньяи, второй вид диспута, наиболее близкий к софистике. В «Ньяя-сутрах» джалпа определяется как дискуссия (вада) с добавлением некоторых некорректных приемов: «джалпа наделена вышеуказанными [характеристиками], но содержит при обосновании и опровержении придирки, псевдоответы и то, что ведет к поражению в диспуте» (1,2.2). По Ватсьяяне, источники знания и здесь являются основными средствами, ибо благодаря ним осуществляется обоснование и опровержение, тогда как придирки и т. д. предназначены в качестве дополнительных средств для защиты своего мнения, не являются самостоятельными способами обоснования, но имеют «оборонительное» значение: он упоминает сутру, согласно которой джалпа и эристика имеют то же предназначение для защиты своего тезиса, что и ветки с шипами для защиты прорастающих семян (IV.2.50). Уддйотакара оценивает подобные приемы значительно менее снисходительно, чем его предшественник. В. К. Шохин

ДЖАСТИФИКАЦИОНИЗМ(от англ. justification - обоснование) —позиция в методологии науки, согласно которой научное знание состоит из некоторого множества базисных предложений, считающихся обоснованными, и логических следствий из них (логика вывода может быть дедуктивной или индуктивной). Согласно этой позиции, базис научного знания может быть образован интуитивными или самоочевидными истинами, аксиомами, врожденными или априорными идеями (рационалистический джастификационизм) или «твердо установленными фактами» (эмпирицистский джастификационизм). Базисные научные высказывания вместе со своими логическими следствиями образуют системы (научные теории, программы и т. д.), обладающие той или иной степенью согласованности и логической взаимосвязи. При этом имеет место фундаментальная асимметрия: для опровержения (доказательства ложности) такой системы достаточно единичного «твердо установленного факта», однако никакое конечное число фактов не может обеспечить ее окончательное «доказательное обоснование». Поэтому радикальный эмпирицистский джастификационизм неизбежно ведет к выводу об утопичности идеала конечной обоснованности научного знания. Попытка отойти от радикализма состоит в том, чтобы заменить понятие «доказательная обоснованность» понятием «высокая вероятность» и требовать от научных систем, чтобы их вероятность, вычисляемая по отношению к конкретному ряду подтверждений, была не ниже некоторого приемлемого значения (пробабилизм, от англ. probability — вероятность). Как радикальный, так и пробабилистский джастификационизм были подвергнуты критике К. Поппером и его последователями («критическими рационалистами»), противопоставившими джастификационизму доктрину «фальсификационизма», исходящего из принципиальной гипотетичности научного знания и невозможности конечного обоснования последнего. В. И. Пору с

ДЖАТИ(санскр. jati — род, класс) — двузначный термин индийской философии, означающий: 1) род как класс индивидов (см. Универсалии в индийской философии); 2) псевдоответы как невалидные средства диспута, составляющие пятнадцатую категорию ньяи. В «Ньяя-сутрах» джати определяется как «[попытка] опровержения [оппонента] посредством [указаний на простое] сходство или различие» (1.2.18). В последнем разделе перечисляются 24 разновидности джати с рекомендациями по их опровержению (V.l. 1—43). Для первой Ватсьяяна приводит пример, по которому активность Атмана, обладающего свойствами активной субстанции, мнимо опровергается контртезисом о его неактивности по сходству с пространством (как неограниченной субстанцией). «Псевдоответчику» рекомендуется внимательно рассмотреть связь между средним и большим терминами в его силлогизме. Показателен по казуистичное™ псевдоответ предпоследнего типа: невечность звука отрицается на том основании, что сама невечность является вечной. В. К. Шохин

ДЖАЯНТА БХАТГА(Jayanta Bhatta) (ок. 840-900) - индийский философ, последователь ньяи, автор «Ньяя- манджари» («Букет логики»), свободного комментария к «Ньяя-сутрам». Выходец из знаменитой семьи ученых-

637

ДЖЕЙМИСОН брахманов, состоявших на службе у раджи Кашмира. Отличался широкой эрудицией и глубоким знанием современной ему философской мысли. В юности написал трактат по грамматике, в более зрелом возрасте — пьесу и, возможно, еще несколько сочинений по дхарме. «Ньяя-манджари» делится на 12 секций, в которых рассматриваются источники (прамана) и объекты (прамея) достоверного познания. Строгий приверженец Вед, Джа- янта Бхатта считает неудовлетворительным доказательство их авторитетности, предлагаемое сторонниками мимансы. Однако несмотря на апологетический характер своего труда, он далеко не догматик и соглашается с позицией соперничающей школы (его основными оппонентами были сторонники мимансы и буддизма), если считает ее правильной. Напр., он примыкает к мимансе по вопросу о воспринимаемости пространства и времени (в ньяе и вайшешике они считались невоспринимаемыми), что не мешает ему критиковать ее за признание познания действием. Точно также он иногда соглашается, а иногда спорит с мнениями буддиста Дхармакирти. В целом его полемика с мимансой и буддизмом отличается толерантностью и обстоятельным изложением их позиций. Среди проблем, которые он обсуждает, — природа восприятия (пратьякша), логического вывода {анумана), причинности, отношение части и целого, вопросы теодицеи и т. п. Блестящий литературный стиль и энциклопедическое содержание «Ньяя-манджари» обеспечили чрезвычайную популярность этого сочинения среди индийских философов. Соч.: Nyaya-manjari, ed. by Surya Narayana Sukla. Benares, 1936; англ. пер. первых шести секций: J. V. Bhattacharyya. Delhi, 1978. В. Г. Лысенко

ДЖЕЙМИСОН(Jameson) Фредрик (род. 1934) — американский философ, аналитик современной культуры. Преподавал в Гарварде, Йеле, университете Сан-Диего; профессор Университета Дьюка, руководитель Центра исследований в области критической теории. На его формирование как исследователя оказала влияние идеология леворадикального движения 1960-х гг. Джеймисон признает достижения марксистской традиции в качестве «не- трансцендируемого горизонта» интерпретации культурных текстов. Эта интерпретация приобретает форму «метаком- ментария» — рефлексивной операции, обнаруживающей идеологические эффекты «стратегий сдерживания» (strategies of Containment) в герменевтических процедурах, которые оставляют за своими пределами становление формы произведения в коммуникативной среде, где сообщения подвергаются сложным перекодировкам при воздействии со стороны цензурирующих инстанций социального поля. Двигаясь в направлении, заданном этой общей ориентацией, с нач. 1970-х гг. Джеймисон исследует как отдельные произведения искусства, так и наиболее актуальные концепции (структурализм, критика культуры Франкфуртской школы). Как это ни парадоксально, замечает Джеймисон, структурализм, вопреки приписываемому ему акценту на синхронию, самым блестящим образом проявил себя в анализе нарративов (Греймас, Леви-Стросс, Барт и др.), т.е. форм, упорядочивающих восприятие событий во времени. Гипотеза о вытеснении диахронической проблематики приводит его к идее продуктивного союза между «критической теорией» и структурными методами. Нарра- тив определяется как «социальный символический акт», в который инвестируется утопическое желание нейтрализовать комплексы бинарных противопоставлений, распознаваемых в ситуациях повседневной практики. В 1970—1980-х гг. Джеймисон начинает анализировать скрытые допущения модернизма. Согласно ему, «идеология модернизма» и модернистский проект, подчеркивая онтологическую цельность произведения, представляют его в форме автономного единства и по генезису не связанным с дискурсивными и событийными контекстами своего времени. Эссе о модернизме и его исследование произведений английского писателя-модерниста Уиндо- ма Льюиса, отмеченное экспериментированием с различными теоретическими кодами (нарратология, психоанализ, социокритика), подготавливают позднейшую фазу аналитической работы Джеймисона, которая направлена на критику постмодернизма. Отстаивая значимость диалектической мысли в современных условиях, он разворачивает «глобальную картографию» трансформаций современной культуры. Конкурирующие, фрагментарные постструктуралистские дискурсы Джеймисон «заземляет» в реалиях «позднего капитализма», трактуя их как идиосинкразистические реакции на транснациональную интеграцию капитала. Его основная цель — микроанализ огромного материала культуры последних лет (визуальное искусство, архитектура, кинематограф, жанровая литература, масс-медиа и т. д.). Соч.: Marxism and Form. Princeton, 1971; The Prison House of Language. Princeton, 1972; Sartre: The origins of a Style. Chi., 1972; Fables of Agressin: Wynsham Lewis. The Modernist as Fascist. Berkley, 1979; The Political Unconscious. L., 1981; The Ideologies of Theory. Essays 1971—1986, vol. 1—2. Minneapolis, 1988; Late Marxism. Adomo or The Persistence of the Dialectic. L., 1990; Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1992; The Geopolitical Aesthetic. Cinema and Space in the World System. Bloomington, 1993; The Seeds of Time. N. Y, 1994. А. А. Пензин

ДЖЕЙМС(Джемс) (James) Уильям (11 января 1842, Нью-Йорк —26 августа 1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир) — американский философ и психолог, один из главных представителей прагматизма. В отличие от основоположника прагматизма Ч. Пирса, воздействие идей Джеймса изначально распространялось за пределы собственно научной и философской сферы. Этому, безусловно, способствовала активная деятельность самого Джеймса по пропаганде прагматизма как широкого мировоззрения, призванного осмысливать различные стороны человеческой жизни и преобразовывать ее. Джеймс происходил из глубоко религиозной семьи. Его отец был последователем религиозно-мистического учения Э. Сведенборга, что сказалось на позиции Джеймса по философским вопросам религии, в особенности в его знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта» (1902). Его брат — широко известный писатель, Генри Джеймс. Научно-философская деятельность Джеймса была связана с Гарвардским университетом, медицинское отделение которого он окончил. Там он вначале преподавал физиологию, затем психологию (одним из первых в Америке Джеймс стал заниматься экспериментальной психологией). С 1880 Джеймс начал преподавать философию. Его перу принадлежат многочисленные работы, среди самых известных — «Воля к вере» (1897), «Прагматизм»

638

ДЖЕЙМС (1907) и «Плюралистическая вселенная» (1909). Славу Джеймсу как одному из ведущих психологов мира принес хруд «Основания психологии» (т. 1—2,1890). Все его тексты обладают большой эмоциональной силой, хотя логическая аргументация иногда носит упрощенный характер. Он считал, что прагматизм есть лишь новое название для старого способа мышления, которым люди руководствуются в своей повседневной практике. Такой способ мышления не приемлет абстрактные категории и всевозможные «первые принципы». Победа прагматизма, как полагал Джеймс, будет обусловлена тем, что он произведет наибольшее впечатление на «нормальные умы». Развитие философии сопровождалось жесточайшим противостоянием различных систем. Поэтому, подчеркивал Джеймс, прагматизм в современную эпоху должен выступать как метод «улаживания философских споров». Это именно метод, а не учение, и он носит нейтральный и антидогматический характер. Прагматизм также способен сблизить науку и метафизику. В основе же философских противостояний Джеймс видел психологическое различие «философских темпераментов» — мягкого и жесткого. Различие темпераментов обусловливает то, что одни философы оказываются рационалистами (а также интеллектуалистами, идеалистами, оптимистами, верующими, сторонниками свободы воли, монистами и догматиками), а другие — эмпиристами (а также сенсуалистами, материалистами, пессимистами, неверующими, детерминистами, плюралистами и скептиками). Джеймс критикует крайности этих позиций и подчеркивает, что прагматизм берет лучшее у каждой из них, ибо «наше уважение к фактам не погасило в нас окончательно огня религиозности». Напр., крайностям оптимизма и пессимизма он противопоставляет прагматистскую точку зрения мелиоризма, согласно которой спасение мира и не неизбежно, и не невозможно: все в руках самого действующего человека. В отличие от Пирса, Джеймс широко использует понятие истины. «Истина» выступает у него как синтетическое понятие, обозначающее различные аспекты прагматистского подхода. Напр., с трактовкой прагматизма как метода улаживания философских споров связано определение истины как посредника (миротворца), который готовит людей к изменениям в будущем и одновременно не дает им резко порывать с прошлым. Истина представляет собой как бы программу будущих действий по изменению реальности. Кроме того, истина для Джеймса — это то, что случается, происходит с идеей: это «драгоценное орудие действия», а слова, выражающие истины, инструменталъны в нашем опыте. В то же время истина есть родовое название для всех видов ценностей, действующих в опыте. Даже в абстрактной сфере логики и математики истина, по Джеймсу, сохраняет свою ценностную, направляющую функцию. Эпистемический аспект понятия истины схватывается в определении истинных идей как тех идей, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные же — те, с которыми мы этого проделать не можем. Причем истина не обязательно является непосредственно верифицируемым верованием. Потенциальные процессы проверки, отмечает Джеймс, могут быть столь же верными, как и актуальные. Он предлагает называть «истинной» идею, начинающую процесс проверки, а «полезной» — выполнившую свое предназначение в опыте. Мы изначально должны верить в истинность своих идей — это «окупится». Все приведенные разъяснения понятия истины объединяет понимание ее как процесса, или характеристики, человеческой деятельности. Джеймс говорил, что чисто объективных истин, при установлении которых никакой роли не играло бы субъективное удовлетворение от сочетания старых злементоз опыта с новыми, нигде нельзя найти. Прагматизм отвергает философское обожествление истины как чего-то статичного, неизменного, отделенного от практически ориентированного мира нашего опыта. Он выступал против абсолютизации трактовки истины как «соответствия» действительности. Прагматизм Джеймса не принимает эту трактовку потому, что для него действительность не является чем-то готовым и законченным, а находится в процессе постоянного становления и ожидает своего завершения, в том числе и от будущего. Основу действительности составляет, во-первых, сам поток ощущений. Во-вторых, в действительность включаются отношения между ощущениями. Джеймс считает это положение чрезвычайно важным и отличающим его позицию от позиции британских эмпиристов. Традиционные эмпиристы были неспособны ответить на критику их идеалистических оппонентов и объяснить, откуда берутся отношения между элементами чувственного опыта. Перенося отношения в пределы самого опыта, Джеймс избегает необходимости прибегать к каким-либо внеопытным (трансцендентальным) источникам отношений. Именно поэтому он и называет свой эмпиризм «радикальным». Два вида отношений складываются в рамках опыта. Это прежде всего изменчивые отношения места и времени, носяшие внешний характер. Большинство отношений ощущений именно таковы, но возможны еще и внутренние (сущностные) отношения, коренящиеся в природе самих соотносящихся объектов. Область внутренних отношений, однако, ограничивается сферой логики и математики. Только в этих пределах можно говорить об истинности как согласованности (когерентности) наших понятий. Джеймс критикован английских и американских неогегельянцев, считавших, что все отношения являются внутренними. В-третьих, в действительность включается совокупность прежних истин, с которыми должно считаться каждое новое исследование. Благодаря этому опыт имеет непрерывный характер. Он подчеркивает, что различие, между «мыслями» и «вешами», между «познающим» и «познаваемым», а также между «субъектом» и «объектом» следует рассматривать в терминах внешних отношений между элементами нашего опыта. Прагматизм допускает как единство, так и разъединение частей опыта. С точки зрения плюралиста Джеймса, части реальности связываются внешним образом. Вещи соотносятся различными путями, но никакая из них не доминирует над остальными. Поэтому плюралистический мир больше похож на федеративную республику, чем на империю или королевство философов-монистов. Исходным для Джеймса является понятие опыта. Субъективность и объективность суть функциональные атрибуты опыта. В этой связи он критиковал традиционные противопоставления духа и материи, души и тела. Джеймс отмечал, что философы измыслили особую субстанцию под названием «сознание» (consciousness). Прообразом духа (сознания), считал он, был обычный процесс дыхания. Поэтому вместо рационалистического «и мыслю» можно было бы сказать «я дышу». Джеймс при этом указывал, что

639

ДЖЕНОВЕЗИ он отрицал только субстанциональность сознания, но не отрицал его функционального значения. Эта функция — познавательная. Признав наличие «чистого опыта», познание можно будет трактовать как особый вид внешних отношений между элементами опыта. В своей философии религии (которая фактически является и психологией религии) Джеймс придерживался сформулированных им прагматистских принципов. Вера людей в то, что Бог существует, может быть истинной, если само утверждение о существовании будет обозначать те духовные потребности людей, которые религиозная вера могла бы удовлетворить. Джеймс, который не отдавал предпочтения ни одной из конфессий, подчеркивал сугубо личностный характер подлинных религиозных верований людей. Особый интерес у него как у исследователя вызывали описанные в различных источниках случаи мистического озарения, экстремальные факты проявления религиозного чувства. Он и сам дает тонкие описания эмоциональной жизни верующих, «энергетического» подъема, испытываемого при приобщении к религии. Соч»: The Principles of Psychology, v. 1—2. N. Y., 1890; Some Problems of Philosophy. N. Y., 19И; Essays in Radical empiricism. N. Y, 1912; Вселенная с плюралистической точки зрения. M., 1911; Введение в философию. Берлин, 1923; Психология. М., 1991; Многообразие религиозного опыта. М., 1993; Воля к вере. М., 1997. Лит.: Репу R. В. The Thought and Character of W. James. Boston, 1935; Wild J. The Radical Empiricism of W. James. N. Y, 1969. А. Ф. Грязное ДЖЕНОВЕЗИ, Дженовезе (Genovesi, Genovese) Антонио (1 ноября 1712, Кастильоне, Салерно — 23 сентября 1769, Неаполь) — итальянский метафизик, логик, теолог, политэконом. С 1737 священник. С 1738 в Неаполитанском университете слушает последние лекции Дж. Бико, с 1741 преподает там же метафизику, с 1745 — этику. 1 ноября 1754 занимает там первую в Европе кафедру политической экономии («коммерции и механики»). Издает в Неаполе «Начала метафизики, изложенные математическим методом» в 4 т. («Ontosophia», 1743; «Principia philosophiae», 1747; «Principia theosophiae naturalis», 1751; «De principiis legis naturalis», 1952), «Начала логико-критического искусства» (Elementorum artis logico-criticae, libri V, 1745), курс политической экономии (Delle lezioni di commercio ossia di economia civile, 1765), работы по этике, праву, философии культуры, многочисленные учебники, автобиографию, частичный перевод и комментарий к «Духу законов» Монтескье, Заподозренные в ереси «Догматические, исторические, критические начала всеобщей христианской теологии» вышли посмертно (Universae christianae theolo- giae elementa dogmatica, historica, critica, 1771). Дженовези применил эмпиризм Локка, с одной стороны, для отсечения «умствований, оторвавшихся от корневища мира и от практической пользы», а с другой — для защиты метафизики от агностицизма того же Локка. Эмпирически доказанная непознаваемость, а тем самым и неопровержимость вечных истин, выступает освободительным фактором, даюшим возможность воспитательной и познавательной практике опереться на разум, опыт, традицию. Предопределяя мягкий тон всего последующего итальянского просветительства, Дженовези отождествляет человека, природу с культурой в споре против Руссо, винящего цивилизацию в несчастьях современности («Lettere accademiche sulla questione se siano pui felici gl'ignoranti che gli scienziati», 1764). Цель утилитаристской этики Дженовези — «минимизация зла» через внедрение в массы чувства права и долга. В его меркантилизме источник национального богатства —положительный торговый баланс, для обеспечения которого рекомендуется умеренный протекционизм. Дженовези создал в Италии обширную школу просветительской публицистики, чтившую в нем своего родоначальника. 17. Верри приветствовал в нем патриота, трудящегося над «улучшением участи человечества». Соч.: Autobiografia, lettere e altri scritti. Mil., 1962; Illuministi italiani. — Riformatori napoletani. Napoli — Mil. 1962, p. 43—330. Лит.: Vittari L. II peasiero economico di A. Genovese. Firenze, 1959. В. В, Бибихин

ДЖЕНТИЛЕ(Gentile) Джованни (30 мая 1875, Кастель- ветрано — 15 апреля 1944, Флоренция) — итальянский философ, представитель неогегельянства, основатель системы «актуального идеализма». В юности испытал сильное влияние идей итальянского неогельянца Б. Спа- венты. Другой его постоянной сферой интересов была философия и практика образования. В 1899 выпустил книгу «Философия Маркса», написанную в гегельянском духе. В это время он познакомился с Б. Кроче, с которым затем поддерживал тесные идейные связи более 20 лет. С 1903 преподавал в Неаполе, в 1906 — профессор университета Палермо, в 1914 — профессор в Пизе, в 1917 стал профессором университета Рима. В эти годы написал работы по теории педагогики, а также свою наиболее известную книгу «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). После первой мировой войны националистические симпатии сблизили Джентиле с фашизмом, в 1922 он стал министром просвещения в правительстве Муссолини. Находясь на этом посту, осуществил реформу итальянской школьной системы. В 1924 возглавил Национальный фашистский институт культуры. До конца жизни был наиболее известным публицистом режима, он сам характеризовал себя как «философа фашизма». Под его руководством в 1925—37 вышла Итальянская энциклопедия. В апреле 1944 он был казнен итальянскими партизанами. Затруднения гегелевской философии, по Джентиле, связаны с абсурдной идеей восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить их животворной силой порождения конкретного — это мистика, а не диалектика. Подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия может быть лишь само «мыслящее мышление», действительный субъект мышления. Такова предлагаемая Джентиле «реформа гегелевской диалектики». Как почти сразу заметили философские обозреватели эта «реформа» есть попытка заново интерпретировать Гегеля с помощью Фихте периода его первого «Наукоучения». Основные положения своей доктрины Джентиле изложил в книге «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto pure. Pisa, 1916). Субъект реальной диалектики — «трансцендентальное Я», которое тем отличается от «эмпирического Я», что, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, само остается неопред меченной чистой субъективностью, «чистым действием», или «актом в акте». Все остальное, что обычное сознание принимает за независимый мир природной и социальной реальности,