Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
320
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ щей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т. п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности — одно говорится для избранных, другое — для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков. Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разное значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее «самому Будде». Стержень проповеди Будды составило учение о срединном пути (между крайностями гедонизма и самоумерщвления), четырех благородных истинах (о страдании, причине страдания, возможности устранения причины страдания и восьмеричном пути), взаимозависимом возникновении всех элементов существования (пратитья- самутпада). Идя вразрез с традиционной индийской мыслью, Будда утверждал несуществование души как метафизической субстанции, но признавал существование «я» как субъекта действия в практическом и моральном смысле. Человеческое существо есть лишь сочетание пяти агрегатов — скандх, ни один из которых не является «я», психо-физических элементов {дхарм). Личность постоянно находится в процессе изменения, не имея в своей основе никакой постоянной сущности — души (атта, атман). Буддизм, как и другие религии, обещает избавление от самых мучительных сторон человеческого существования (духкха) — страданий, невзгод, страстей, страха смерти, причину' которых видит в том, что действия самого человека содержат в себе потенцию морального воздаяния (кармы), которая проявляется как в этой жизни, так и в новых воплощениях (сансара). Высшая религиозная цель адепта буддизма — прекращение бесконечного потока существований — ассоциируется с успокоением, затуханием (нирвана) «волнения» дхарм. Буддизм отличается от других мировых религий своим пониманием статуса человека по отношению к богам. Из всех существ только человеку приписывается способность «встать на путь», иными словами, последовательно искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения — страсти, неправедные мысли и т. п., и достичь нирваны. Только среди людей могут появиться высшие духовные существа — будды, люди, достигшие просветления и нирваны и проповедующие Дхарму, а также бодхисаттвы — те, кто откладывает свой окончательный уход, чтобы помочь другим созданиям. Не отрицая существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т. п.), буддизм не отводит им никакой важной роли в религиозной жизни. Не запрещая поклонения им, он тем не менее считает его пустой тратой времени. КОСМОЛОГИЯ. В отличие от других мировых религий буддизм увеличивает количество мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- система рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма. Ведущую роль в развитии буддийской философии сыграли две хинаянские школы — вайбхашика и саутрантика и две школы махаяны — мадхьямика и йогачара.
УЧЕНИЕ О МИРЕ ИЧЕЛОВЕКЕ. Философская сущность проповедей основателя буддизма заключалась в утверждении зависимости мира от человека, а также динамичного и изменчивого (анитья) характера всего существующего, в т. ч. и человека. Будда считал, что человек состоит не из тела и неизменной души (анатма-вада), как в брахманизме, а из пяти групп (скандх) элементов — дхарм, формирующих явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая изменчивость не означает хаос, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-са- мутпада). Такова картина мира, из которой Будда выводит свои четыре благородные истины: всеобщая изменчивость вызывает страдания всего живого (первая истина); у страдания есть своя причина — желание (вторая истина); эту причину можно устранить (третья истина); существует восьмеричный путь к устранению страдания (четвертая истина).
321
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ После смерти Будды стараниями его последователей был создан буддийский канон Трипитака (пали Типитака), древнейшая версия которого сохранилась в школе тхера- вада (учение старейших). С т. зр. тхеравады все, что мы наблюдаем, и мы сами — это поток мгновенно вспыхивающих элементов существования — дхарм, которые сменяют друг друга настолько быстро, что нам кажется, будто мы и вещи вокруг нас неизменны. В тхераваде культивируется идеал архата — совершенного святого, искоренившего в себе все слабости человеческой натуры, подчеркивается значение практики медитации, поэтому большую роль в ней играют классификации типов личности и методов медитации, соответствующих каждому типу. Философские идеи школ вайбхашика и саутрантика отражены в «Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 в. н. э. буддийским философом Васубандху, который впоследствии перешел в махаяну Основная идея вайбхашики состоит в том, что все дхармы — прошлого, настоящего и будущего — существуют, но в разных формах (дхармы настоящего — проявлены, дхармы прошлого и будущего — непроявлены). Поэтому дхармы в действительности не возникают и не исчезают, а лишь переходят с одной ступеньки существования на другую. Все они делятся на составленные, постоянно пребывающие в «волнении» и заполняющие собой наблюдаемый мир, и несоставленные, «успокоенные» (прежде всего нирвана). Сансара (эмпирическое существование) и нирвана (освобождение от перерождений) взаимно исключают друг друга: пока дхармы находятся в «волнении», нирвана не наступит, и, напротив, когда их «волнение» прекращается, мир сансары просто исчезнет. Если сансара — это состояние всего мира, то нирвана — состояние только человека. И единственный путь к нему — искоренение в себе ложного мнения о «самости», неизменном «я», которое переходит при перерождении из тела в тело. Буддист должен смотреть на себя и на окружающий мир не как на «я» и мир, или, на философском языке, субъект и объект, а как на безличный поток элементов. Представители школы саутрантика полагали, что существуют только дхармы настоящего, дхармы прошлого и будущего нереальны. Нирвана — это не какое-то особое состояние, а простое отсутствие сансары. Философия махаяны, связанная с именами Нагарджуны, Васубандху, Чандракирти, Шантаракшиты и др., продолжает развивать буддийские учения о нирване и сансаре. Если в предшествующих школах, которые махаянисты объединили понятием хинаяна — «узкий путь», главным является противопоставление этих понятий, то здесь они практически отождествляются. Раз каждое существо способно к духовному совершенствованию, значит, в каждом есть «природа Будды» и ее необходимо обнаружить. Т. о., нирвана, понимаемая как реализация «природы Будды», подспудно содержится в сансаре. Махаяна идет дальше хинаяны и в вопросе об отсутствии души, или самости, у всего существующего. Мир и все в нем содержащееся, в т. ч. и дхармы, лишены собственной опоры, зависят друг от друга, а значит, относительны, пусты (шунья). Поэтому страдание объясняется отсутствием у этого мира смысла и ценности, нирвана же связывается с постижением его подлинной основы — пустоты (шуньята) и с пониманием того, что любое учение о нем неистинно. Махаянские философы подчеркивают, что все понятия относительны, включая самое относительность, поэтому на высших ступенях медитации следует отказаться от понятий вообще и постигать мир чисто интуитивно. В ваджраяне вырабатывается принципиально новое отношение к человеку — субъекту просветления. Если в других направлениях буддизма тело человека оценивалось в основном негативно, т. к. считалось символом страстей, удерживающих человека в сансаре, то тантризм ставит тело в центр своей религиозной практики, видя в нем потенциальный носитель высшей духовности. Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). В ходе специального ритуала раскрывается присутствие природы Будды в человеке. Исполняя ритуальные жесты (мудры), адепт реализует в собственном теле природу Будды; произнося священные заклинания (мантры), он реализует природу Будды в речи; а созерцая божество, изображенное на мандале (священной диаграмме или схеме вселенной), реализует природу Будды в собственном уме и как бы становится Буддой «во плоти». Т. о., ритуал преобразует человеческую личность в Будду и все человеческое становится священным. В. Г. Лысенко
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ИЛОГИКА. Учение о познании (прамана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв., усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий. Это не рациональное знание, а мистическая просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако систематизированных теорий познания и логики не существовало. Значительный вклад в развитие буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармот- тарой (9 в.). Теорию познания упомянутые мыслители базировали на принятом ранее в брахманских школах онтологическом разделении двух областей реальности: низшей (самвритти- сат), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две независимые области познания, каждой из которых соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина — дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах — онтологическом, психологическом, этическом), ведущая к высшей реальности — потоку дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помощью практики йоги, сосредоточением, изменяющим состояния сознания. Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания, чувственного восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как логическая операция, и как мышление вообще. Следствием такого представления о процессе познания мира стало развитие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто формальной дисциплины, как европейская. Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким образом: в терминах высшей реальности и в терминах эм-
322
БУДДХАГХОСА лирической реальности. В первом случае они говорили, что в момент чувственного познания имеет место вспышка некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают, то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью. Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхарма- кирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (ала- явиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеи- копии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов. Примыкающая к концепции восприятия концепция вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений (апоха-вада) и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя). Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что сообщается нам мышлением о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам разума. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком. Ядром буддийского учения о выводе были три концепции. Первая — о делении вывода на «для себя» и «для другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод «для себя» — это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод «для других» — это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке; всегда должен присутствовать там, где есть больший и меньший термины; отсутствовать там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов в зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на причинно-следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрицательные выводы», для которых буддисты насчитывали 11 модусов. Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем 1 А), и то, что данной веши не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть 1 Р». Лит.: Алдросов В. Л. Нагарджуна и его учение. М.. 1990; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия. — В кн.: Лысенко В. Г, Те- рентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия дхайнизма. М., 1994; Дхармакирти. Краткий учебник логики с комментарием Дхармогтары. — В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб., 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Murti Г. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1960; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1-2. N.Y., 1962; Ci R. Buddhist Formal Logic, v. 1. L., 1969; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976. H. А. Ханаева БУДДХАГХОСА, Буддхагхоша (пали Buddhaghosa) (ок. 5 в.) — буддийский философ, главный систематизатор комментаторской литературы школы махавихара в традиции тхе- равады. Выходец из брахманского рода Магадхи (Индия), Буддхагхоса перешел в буддизм и на долгое время обосновался на Цейлоне (Анурадхапура), покинув его после иноземного вторжения. По некоторым данным, умер в Мьянме. Его главный труд «Висуддхимагга» («Путь очищения») создан на пали и считается до сих пор классическим путеводителем по теории и практике тхеравады. Перевел на пали и откомментировал основные тексты Сутта-питаки и Виная- питаки (см. Трипитака). Основной заслугой Буддхагхосы является создание всеохватывающей системы духовного самосовершенствования, учитывающей разные психологические, моральные и духовные качества индивидов. Классифицировал типы личности по их способности к усвоению буддийских истин (интеллектуальный, чувственный, холерический и обывательский), определив для каждого соответствующие объекты и методы медитации. Подчеркивал превосходство «активных» методов медитации, объединенных категорией «випассана» и связанных с «прозрением» буддийских истин, перед классической системой дхьяны (пали джхана), связанной с постепенным «погашением» сознания. Труды
323
БУДДХИ Буддхагхосы комментировали Буддхадатта, Дхаммапала, Упасена и Маханама. Соч.: Visuddhimagga. L., 1920—21; англ. пер.: The Path of Purity, by Ре MaungTin. L, 1922-23. В. Г. Лысенко
БУДДХИ(санскр. buddhi — пробуждение) — в космологии санкхьи первый эманат Пракрита (он же Махат — «Великий») и высшее гунное (см. Гуны) ментальное начало, соответствующее приблизительно способности суждения. В «Санкья-карике» и у ее комментаторов буддхи определяется как «решение» (адхьявасайя), которое можно понимать и как познавательное определение (типа: «Это — горшок», «Это — ткань»), и как практическое (типа: «Я предназначен для того», «Я должен сделать это»), а также как субстрат 8 диспозиций сознания: добродетель, знание, бесстрастие и сверхспособности с их противоположностями — недобродетелью,
незнанием, пристрастием и бессилием (ст. 23). Буддхи возглавляет иерархию всех индрий и ментальных начал (ст. 36). По Вачаспаши Мишре, подобно тому как надзиратели деревни передают собранный налог далее по инстанциям, индрий передают свое отражение объектов манасу, тот — аханкаре, а тот — буддхи. Но функции буддхи этим не ограничиваются: как начало, наиболее приближенное к Пу- руше (как министр — к царю), буддхи осуществляет реально все «вкушение» опыта Пурушей и одновременно различает «тонкую границу» между ним и Пракрити (ст. 37). Деятельность всесильного «министра» оставляет, т. о., самого царя в роли пассивной санкционирующей инстанции при решении всех его задач. Эти сложные взаимоотношения поставили перед санкхьяиками проблему определения «сотрудничества» Пуруши и буддхи, которая решается через модели их отражения друг в друге, при котором одно начало принимает видимость другого. Проблема различения Атмана и буддхи решалась и ведантистами, притом близко к тому, что предлагали санкхьяики. По «Упадешасахасри» Шанкары, сама идея «Я — созерцатель» не могла бы осуществиться без отражения Атмана в буддхи (11.18.89), а в «Брахма-сут- ра-бхашье» качествами буддхи названы желание, ненависть, радость, страдание, которые образуют свойства души (джи- ва), когда Атман находится в сансарном состоянии; по ассоциации с буддхи Атману приписывается и непричастный ему атомарный размер (11.3.29 и т. д.). В. К. ШохинБУЛГАКОВСергей Николаевич [16 (28) июня 1871, Ливны — 13 июля 1944, Париж] — русский философ и богослов, экономист, публицист, религиозный и общественный деятель. Род. в семье потомственного священника. Окончил Московский университет (1894) по кафедре политической экономии и статистики. Его первые книги — «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1—2, 1900). Эти исследования наложили отпечаток на все его творчество. Проблемы труда, хозяйства, материальной деятельности человека займут в религиозно-философской системе Булгакова видное место. Кроме того, уже в этих работах намечаются его расхождения (прежде всего по аграрным вопросам) с марксистским учением, которого он твердо придерживался, будучи представителем легального марксизма. В начале века он отходит от марксизма и на первый план выступает интерес к религиозной проблематике и философскому идеализму, к русской мысли, прежде всего к творчеству Вл. Соловьева и Достоевского. Подобная эволюция была характерна для части русской интеллигенции той поры, и вскоре Булгаков становится одним из ее духовных лидеров. Он один из основных участников сб. «Проблемы идеализма» (1902), объединившего деятелей усиливавшего свое влияние религиозно-идеалистического направления; название сб. его статей «От марксизма к идеализму» (1903) сделалось символичным, т. к. выражало суть происходившего сдвига. Следующие годы — период наибольшей общественно- публицистической активности Булгакова. Он участвует во многих религиозно-философских начинаниях — в выпуске журналов «Новый путь», «Вопросы жизни», сборников «Вопросы религии», «Свобода и культура», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и книгоиздательства «Путь», выпускавшего важнейшие произведения рус. философско-религиозной мысли. Он стал одним из ведущих авторов известного сб. «Вехи» (1909) и идеологом веховства как идейного течения, призвавшего интеллигенцию порвать с революционно-демократическими традициями и движением, с коллективистской моралью в пользу духовного самоопределения и социального христианства. Избирается депутатом 2-й Государственной Думы как «христианский социалист». В этот период наряду с лекциями, статьями, эссе на темы религии и культуры (собраны в двухтомнике «Два града», 1911) он создает масштабные труды — «Философию хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В них Булгаков разрабатывает собственную концепцию метафизики всеединства, идущей в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшей и др. влияния — западной апофатической мистики, Канта, позднего Шеллинга, а также ряд идей, имеющих истоком православную церковность. Тип своего мировоззрения Булгаков определял как «религиозный материализм» и ставил в центр своей философии темы материи и истории, мира и человека. Но смысл бытия мира и человека обретается только в их связи с Богом. Мыслитель воспринимает идею восточной патристики (преподобного Максима Исповедника) о том, что тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структурного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа. Благодаря последнему мир движется к соединению с Богом, и мировая история представляется как Богочеловеческий процесс. Наряду с этим принимается типичная для христианского платонизма концепция пребывающих в божественном разуме «замыслов», или «прообразов», вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия мира в Боге, всеединства, Софии. В 1918 принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Начинает играть видную роль в церковных кругах, активно участвуя в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917—18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Отрицательно восприняв Октябрьскую революцию, о. Сергий откликнулся на нее диалогами «На пиру богов», которые вошли в сб. рус. философов «Из глубины» (1918). В годы гражданской войны о. Сергий, находясь в Крыму,
324
БУЛЬТМАН написал «Философию имени» (1920, издана в 1953) и «Трагедию философии» (1920—21, издана на нем. языке в 1927, на руС _ в 1993). В них он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, придя к выводу, что христианское вероучение возможно выразить без искажений только в форме догматического богословия. В 1922 Булгаков вместе с другими настроенными антирево- люционно деятелями науки и культуры был выслан за рубеж. После недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Рус. Научного Института в Праге. Участвует в создании Православного Богословского Института в Париже. С его открытия в 1925 и до своей кончины о. Сергий его бессменный декан и профессор кафедры догматического богословия. Большое внимание он также уделял духовному руководству христианской молодежью (РСХД) и участию в экуменическом движении. В 30-е гг. о. Сергий придал окончательную форму своему учению, создав богословскую систему. Основу ее составляет «большая трилогия» — книги «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Богословская система Булгакова есть углубление его учения о Софии и Богочеловечестве, развиваемое в историческом ключе, как описание восхождения тварного мира к соединению с Богом (однако благой исход процесса вовсе не предрешен; напротив, в его теологии истории преобладают трагические и апокалиптические мотивы). София здесь, как и во всякой системе софиологии, есть начало, посредствующее между Богом и миром; но вместе с тем Булгаков сближает его с усией — сущностью триединого Бога. Софиологические построения мыслителя вызвали неприятие многих богословов. Полемика, проходившая в 1933—36, породила как богословские тексты (важнейшие из них — книги архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) и В. Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж 1935), и ответы о. Сергия на критику), так и административные решения: в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах (Югославия). Напротив, богословская комиссия Западноевропейской Митрополии Константинопольского Патриархата, под эгидой которой находился Богословский Институт, вынесла нейтральное постановление. Следует отметить, что учение Булгакова содержит немало плодотворных идей, фактически не зависящих от софианских предпосылок. В 1939 о. Сергий тяжело заболел. Однако до последних дней жизни, в условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями. Незадолго до смерти он закончил свою последнюю книгу — «Апокалипсис Иоанна». Соч.: Соч., т. 1-2. М., 1993; «Тихие думы». М., 1918; Друг жениха. П., 1927; Купина неопалимая. П., 1927; Лествица Иаковля. П., 1929; Автобиографические заметки. П., 1948; 1990; Православие. П., 1965, М., 1991. Лит.: Осоргина Т. Библиография трудов о. Сергия Булгакова. П., 1987; Памяти о. Сергия Булгакова. П., 1945; Зандер Л. Бог и мир, тт. 1 — 2. П., 1948; Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков. — Богословские труды, М., 1986, т. 27. С. С.Хоружий
БУЛЕВА АЛГЕБРА— см. Алгебра логики.
БУЛЬ(Boole) Джордж (2.XI.1815, Линкольн — 8 октября 1864, Боллингтемпль, близ г. Корка, Ирландия) — англ. математик и логик, основоположник алгебры логики. Математикой овладел путем самообразования. В 1849—64 профессор математики в Куинс-колледже (Корк). В математическом анализе шел самостоятельным путем, но его осн. достижения относятся к логике. В соч. «Математич. анализ логики» (L., 1847) изложил основы исторически первой алгебро-ло- гич. системы и выразил в ней ассерторическую силлогистику. В своем главном сочинении — «Исследование законов мысли» (L., 1854) детально развил алгебраич. построение логики, применив его к силлогистике и теории вероятностей, а также связав с психолого-эпистемологическими вопросами. Исходя из аналогии между математическими и логическими операциями, Буль ввел «логическое умножение» (пересечение классов, соответственно конъюнкцию высказываний), «логическое сложение» (некое приближение к строгой дизъюнкции, соответственно объединению классов с исключением их общей части). Введение универсального класса (т. н. «универсума рассуждения») и «логического вычитания» для классов позволило выражать отрицание (соответственно, дополнение класса до универсального), что дало полную систему операций логики классов (соответственно логики высказываний) и отвечающие ей законы. Представляя высказывания в виде равенств, Буль для формализации дедукции развил методику решения логических уравнений. Не будучи непосредственно булевой алгеброй, система Буля исторически явилась ее истоком (работы Джевонса). Соч.: Collected Logical Works, v. I, IL The Open Court: La Salle (111.), 1952. Лит.: Broadbent T. A. A. Georg Boole, in Dictionary of Sei. Biography, v. II, 1970; Venn J. Boole's logical system.—«Mind», 1876, v. 1, N 4; Kneale W.&M. The Development of Logic. Oxf., 1978; Льяр Л. Английские реформаторы логики в 19 в., пер. с франц. СПб., 1897; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики Л.—М., 1967. Б. A Бирюков
БУЛЬТМАН(Bultmann) Рудольф Карл (20 августа 1884, Вифельштед — 1976, Марбург) — протестантский теолог, исследователь Нового Завета, ведущий представитель диалектической теологии. Наибольшую известность получил как создатель программы демифологизации, автор новой теологической герменевтики Нового Завета, как выдающийся апологет христианства перед судом современности, который, по выражению Ф. Шлейермахера, говорил о христианстве «образованным людям, презирающим религию». Бультман изучал теологию в Тюбингене (1903 — 04), Берлине (1904-05) и Марбурге (1905-06). В 1912-16 он приват- доцент в Марбурге, в 1916—20 — экстраординарный профессор в университете Бреслау, с 1921 до выхода на пенсию (1951) — профессор Марбургского университета. Теология реформаторов и протестантский либерализм 19 в. с его духом свободного исследования, с требованиями правдивости и интеллектуальной честности — вот те ценности, которые сформулировали исследовательский подход молодого теолога Бультмана, со студенческих лет понимавшего свою работу прежде всего как церковное дело по преодолению разрыва между научной теологией и традиционным обра-
325
БУЛЬТМАН зом лютеранского благочестия, который не выражает полностью сути веры. Начало создания Бультманом собственной «системы» сзязано с возникшей после 1-й мировой войны диалектической теологией, основоположником которой был К. Барт. Он начинал с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т.е. с отрицания самой основы теологии либерального типа. В этом же направлении развивалась мысль Бультмана. Его книга «Иисус» («Jesus», 1926) относится к важнейшим документам диалектической теологии. В своих ранних работах Бультман следует логике рассуждений Барта, который считал крайне важным выявить «положительное и отрицательное значение того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты — на земле». Из этого, по Барту, следует, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение человека», т.е. теология, человеческие высказывания об Откровении. Диалектика Откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается суд над всем человечеством, кризис религии, неустранимо противостоящей подлинной вере. «Отрицательный» акцент на недоказуемости Откровения поставил перед Бультманом как историком вопрос о значении историко-критической работы, составлявшей пафос либеральной теологии, к которой он причислял и себя. В докладе 1920 он соглашается с двумя возражениями, которые были выдвинуты против нее Бартом: 1) общее возражение против того, что историко-критическая работа возводится в основу благочестия; 2) конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные. Тем самым Бультман открыто признал правомерность прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») в теологию. Но как исследователь новозаветной литературы он был вынужден искать место для исторической работы в рамках по-новому понятой теологии. Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания. Не будучи объектом в мире объектов, Бог не может стать и объектом познания. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии» Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога. Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божи- ей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь переведено греческое «кт)риу|ш». Термин «керигма», который можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним из центральных для системы Бультмана, поэтому его теологию иногда называют «керигматической». Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем самым подлинным предметом христианской теологии у Бультмана становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом. На такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» подход Бультмана, несомненно, оказала влияние экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его коллеги по Марбург- скому университету в 1923—28. По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования, как определенного Богом, и для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде всего это идея о возможности перехода от неподлинного существования к подлинному. Актуализируя главную христианскую догму о спасении через Христа, Бультман вводит представление о Боге, делающем переход к подлинному существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую идею о решении человека как о необходимом (но — и так естественно думать христианскому теологу — недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога. Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога. Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Там, где у Хайдеггера — решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т.е. экзистенциалистский вариант христианской сотериалогии, учения о спасении человека в «событии Христа». «...Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера, — считает Бультман, — представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (man), либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего. Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдегтеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявлять озабоченность тем, что фило-