Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

370

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА» гией. В итальянской литературе эта тенденция называется также антионтологической. Конец эпохи модерна Ваттимо рассматривает как постисторическое состояние, когда распространение средств массовой коммуникации порождает деисторизацию опыта. Всемирная история становится невозможной, так как глобальное видение человеческих судеб, присущее модерну, распадается на мозаику локальных культур. Вместо логики и этики, которые доминировали в Новое время, постмодерн как постметафизическая эпоха рассматривает истину в свете эстетики и риторики. Ваттимо признает в эстетическом опыте модель опыта истины, превосходящую простой здравый смысл. Философией постмодерна, согласно ему, становится герменевтика с широкими «прожилками» прагматизма. «Законченный нигилизм» человека постмодерна есть его шанс, который означает политически преодоления отчуждения, а в индивидуальном и коллективном способе жизни — растворение истории в конкретных индивидах. Соч.: Il soggetto e la maschera, 1974; Estetica moderna. A cura di Q. Vattimo. Bologna, 1977; Il pensiero debole. A cura di Q. Vattimo e R A. Rovatti. Milano, 1983; La fine delia modernita. Milano, 1985; Filosofia '86. A cura di Q. Vatlimo e P.A. Rovatti. Bologna, 1987; Il senso delia parole: il Postmodemo come la pane del Modemo. A cura di M. Ferraris. — «Informazione filosofia», 1994, febbr. И. A. Овсянникова

ВАЧАСПАТИ МИШРА(санскр. Vacaspati Misra) —индийский философ-энциклопедист, написавший 8 сочинений в традициях всех классических брахманистских систем, за исключением вайшешики. Брахман из Северной Индии (Митхила, совр. Бихар), учился у одного из четверых «столпов ньяи» — Трилочаны. Вачаспати Мишра указал точную датировку одного из своих сочинений («Индекс ньяи», содержавший список аутентичных «Нъяя-сутр»), но неизвестно, по какой эре потому одни индологи относят его деятельность к 9 в., другие — к 10 в. Язык Вачаспати Мишры отличался классической точностью. В ньяее помимо индекса Вачаспати принадлежит также комментарий к субкомментарию Уддйотакары на «Ньяя-сутры» — «Ньяя-вартти- ка-татпарьятика», где он отражает нападки Дхармакирти и его последователей на Уддйотакару и подвергает критике буддийские теории восприятия, радикальное различение «ощущения» и «понятия», номиналистическое учение апо- ха-вады. Вачаспати Мишра формулирует концепцию внешнего критерия истины, которая не самодостоверна, но основывается на умозаключении, подтверждаемом, в свою очередь, успешной практикой. В веданте Вачаспати Мишра в комментарии «Бхамати» истолковал основной труд Шанкары «Брахма-сутра-бхашья». Различал два мировых незнания (авидья): субъективное и всеобщее, «корневое» (мулявидья), но считал, в отличие от других течений адвай- ты, что его основой являются скорее индивидуальные души, чем Брахман. Вачаспати-мимансак написал комментарии к трактатам Мандана Мишры и собственный трактат «Таттва- бинду». В йоге ему принадлежал детальнейший комментарий к «Йога-сутра-бхашъе» Вьясы — «Таттва-вайшаради». Вачаспати написал самый системный из комментариев к «Санкхья-карике» — «Таттва-каумуди», уделив специальное внимание обоснованию возможности контакта духовного начала-ТТдоуши и менталитета-буддхи и сформулировав эпистемологическую доктрину классической санкхьи. Лит.: Joshi R. R L. Vacaspati Misra. A Study. Poona, 1958; Rao V. N. S. Vacaspati's Contribution to Advaita. Jayanagar, 1984. В. К. Шохин «ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА. Об общественном идеале» — главное произведение П. И. Новгородцев а. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психологии» с 1911 по 1917. Первое отдельное издание, задуманное как первый выпуск труда, вышло в 1917 в Москве. Небольшая часть запланированного второго выпуска, посвященная исследованию анархизма и общему заключению о крушении утопий («Кризис анархизма»), была опубликована осенью 1917 в журнале «Вопросы философии и психологии». Наиболее полное издание первого выпуска: «Об общественном идеале». Берлин, 1922; переиздание: М., 1991, в качестве приложения — «Кризис анархизма». Первый выпуск, состоящий из двух глав («Общественный идеал в свете бесконечности» и «Крушение утопий земного рая»), введения и заключения, посвящен общетеоретическому анализу понятия общественного идеала и исследованию социализма как наиболее распространенной и влиятельной формы утопии земного рая. В более раннем труде «Кризис современного правосознания» Новгородцев исследовал процесс крушения утопической веры в совершенное правовое государство. Снимая печать абсолютности с каждого конкретного общественного идеала, этот процесс привел к убеждению в необходимости бесконечно совершенствовать правовые формы, не ожидая от них окончательного разрешения всех проблем. В настоящем труде Новгородцев доказывает, что такая же участь уготована и еще не воплотившимся в жизнь социалистическим идеалам и что самым действенным средством развенчания марксистской утопии земного рая станет как раз ее временная победа. Никакие теоретические аргументы не способны вытравить из сознания людей эту утопию, ибо вера в близкую и неизбежную ее победу мобилизует такие мощные низменные страсти, которые сметают с дороги все ей противостоящее. Чтобы возбудить страсти, марксизм должен был обратиться к анализу реальных кричащих противоречий общества, и в этом анализе заключается сильная сторона марксизма. Но чтобы канализировать возбуждаемые страсти в одном направлении, необходимо было соединить их с крайним рационализмом. Именно вера в возможность окончательной рационализации общественных отношений составляет душу всякой утопии. В первой главе данного труда Новгородцев всесторонне обосновывает положение о том, что, хотя политические средства незаменимы и плодотворны в узкой и специальной сфере, они не являются всемогущими и не могут решать проблем личности, где рациональные средства бессильны. Гармония между личностью и обществом в принципе недостижима, и это должно накладывать печать относительности на все политические средства. Разжечь огонь чрезмерных ожиданий марксизму удается только средством подавления высших устремлений личности. И недаром жизненный нерв марксизма составляет яростная борьба с религией и апелляция к тому изуродованному нечеловеческими условиями жизни рабочему, которого сам Маркс характеризует как «нечеловека» и «получеловека». Чтобы лишить утопии почвы, правовое государство обязано, по мысли Новгородцева, защищать не абстрактные «права человека», а «право человека на достойное существование».

371

«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991; Левицкий Д. Я. И. Новгородцев. — В сб.: Русская религиозно- философская мысль. Питсбург, 1975; Соболев А. В. На путях к правовому государству. П. И. Новгородцев. — «Новый мир», 1991, № 2. А. А Соболев «ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» — одна из наиболее известных работ К. Маркса, написана в сентябре 1857 (рус. пер. 1922; см.: Маркс К.у Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 709—38), представляет собой начало экономических рукописей («Основные черты критики политической экономии»). Она приобрела самостоятельное теоретико-методологическое значение, поскольку в ней содержится ставшая классической формулировка исходных принципов марксовского понимания истории, которое получило название материалистического понимания истории и стало основой его исследований общества. Существо этого понимания связано с открытием того, что в трудовой деятельности людей между ними складываются производственные отношения, зависящие не от их воли и сознания, а от степени развития производительных сил, характеризующих отношение людей к природе, материализованное в используемых ими средствах труда (см. Производительные силы и производственные отношения). Совокупность объективных материальных отношений людей к природе и друг к другу составляет общественное бытие. Отделение общественного бытия от природного положило начало материалистическому подходу к истории, согласно которому именно общественное бытие определяет сознание и специфические внутренние, присущие только обществу законы развития. Единство производительных сил и производственных отношений образует способ производства материальной жизни, который обусловливает процессы социальной, политической и духовной жизни конкретного общества. Характеризуя структуру общества, Маркс выстраивал вертикаль объективных зависимостей различных ее подразделений от экономического базиса, функцию которого выполняют производственные отношения. Над базисом возвышается политико-юридическая надстройка — государство и право, базису соответствуют различные формы сознания (см. Базис и надстройка). Источник социального развития, по Марксу, находится в противоречиях способа производства. Производительные силы, развиваясь, перерастают существующие производственные отношения, становящиеся их оковами. Возникает конфликт, ведущий к социальной революции, к смене старых производственных отношений новыми, соответствующими развившимся производительным силам (см. Конфликт социальный, Революция). Вслед за этим происходят изменения во всей громадной надстройке. Таков общий закон. Он означает, что социальные перевороты происходят, когда для них созревают объективные условия. Чтобы определить их реальное содержание, следует опираться на анализ этих условий и законов, а не тех идеологических форм, в которых они осознаются. Историческое развитие человеческого общества связано со сменой общественных формаций, в числе которых Маркс называл азиатский, античный, феодальный и капиталистический способы производства. В дальнейшем в марксистской литературе их состав и количество уточнялись, изменялись, однако единого мнения по этому поводу нет. В этом произведении Маркс сформулировал свое фундаментальное положение политического характера о том, что капитализм — последняя развивающаяся в формах социального антагонизма общественная формация. Разрешение его противоречий, подготавливаемое развитием производительных сил, означает завершение предыстории человечества. В. Ж. Келле

ВВЕДЕНСКИЙАлександр Иванович [19(31) марта 1856, Тамбов — 7 марта 1925, Ленинград] — русский философ, психолог, логик. Окончил в 1881 историко-филологический факультет Петербургского университета. В 1888 защитил магистерскую диссертацию «Опыт построения материи на принципах критической философии». В Петербургском университете и др. учебных заведениях читал курсы логики, психологии, истории философии, был одним из инициаторов создания Философского общества. 31 января 1898 на первом заседании в качестве председателя сделал доклад «Судьбы философии в России». Основывая собственное учение («логицизм») на принципах кантовского априоризма, трактовал априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но «заведомо годных для знания» суждений. Хотя ни одна из школ европейского неокантианства и не оказала на Введенского непосредственного и решающего влияния, его понимание методологических задач «критической» философии в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда. Достоверность познавательной деятельности, по Введенскому, ограничена пределами сознания, основополагающим законом которого является «объективирование»: «неотделимость я от не-я, я без не-я пусто», поэтому свойства нашего сознания (напр., ощущения) неизбежно выступают в виде объекта. В «логицизме» философа априорному (аксиоматическому) знанию противопоставляются не обладающие научной достоверностью знания апостериорные (опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в познавательном процессе отводится логике, которая является (в отличие от психологии, выполняющей лишь описательные функции) основным инструментом проверки научной состоятельности теории. Отрицая логико-рациональный статус метафизики (даже «чужое одушевление» недоказуемо и остается всего лишь метафизической гипотезой из-за «отсутствия объективных признаков одушевления»), Введенский в то же время видел в метафизике как вере, основанной на нравственных взглядах, необходимый элемент мировоззрения. В 20-е гт. выступал против пропаганды массового атеизма и полагал, что он не может иметь корней в России, т. к. верующие интуитивно и верующие в силу развитости нравственного и эстетического чувства делают религиозность населения чертой постоянной. Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб., 1888; Логика как часть теории познания. 4-е изд. Пп, 1922; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. — «Мысль», журнал Петербургского философского общества, 1922; Философские очерки. Прага, 1924; Статьи по философии. СПб., 1996. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Париж, 1909, т. 2, с. 218—228; Кант и философия в России. М, 1994. В. В. Сербиненко

ВВЕДЕНСКИЙАлексей Иванович [14(26) мая 1861, Серпухов — 23 февраля (8 марта) 1913, Москва] — русский

372

ВЕБЕР религиозный философ, историк религии, публицист. Представитель московской школы теистической философии, последователь Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева-Платонова. В 1886 окончил МДА, с 1887 преподаватель кафедры истории философии. Дважды направлялся для изучения философии и истории религии в Германию (1891—92) и Францию (1896—97). Творческим отчетом поездок стали магистерская диссертация «Вера в Бога, ее происхождение и основание. Положительное решение вопроса в связи с исто- рико-критическим изучением» (1891) и докторская диссертация «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. 1. Основные вопросы философской истории естественных религий. Религии Индии» (1902); опубликованный в журнале «Богословский вестник» цикл писем об идейной, религиозной и социально-бытовой жизни современного Запада в сравнении с «русскими идеалами», впервые познакомивших русское общество со многими новыми западными идеями и течениями (отд изд «Западная действительность и русские идеалы», 1894), а также книга «Современное состояние философии в Германии и Франции» (1898). В 1892 Введенский занял вакантную после смерти Кудрявцева-Платонова кафедру логики и метафизики. С 1897 — постоянный сотрудник «Московских ведомостей», где под псевдонимом «А. Басаргин» он поместил множество статей историко-философского и литературно- критического содержания. Введенский был сторонником национального своеобразия в философии (О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. — «Вопросы философии и психологии», 1893, кн. 20). В работе «Умозрительные элементы теистического миропонимания» (1901) развивал идеи «системы трансцендентального монизма» Кудрявцева-Платонова. К концу жизни подготовил, но не успел издать «Введение в философию». Соч.: Основатель системы трансцендентального монизма. — «Вопросы философии и психологии», 1892, кн. 14, 15; Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898; На современные темы. Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901. А. И. Абрамов, A В. Ваннугов

ВЕБЕР(Weber) Альфред (30 июля 1868, Эрфурт - 2 мая 1958, Гейдельберг) — немецкий философ, социолог, экономист. Преподавал в Берлинском и Пражском университетах (1899—1907). С 1907 до конца жизни — профессор кафедры экономики и социологии Гейдельбергского университета. В период пребывания у власти нацистов его преподавательская деятельность была прервана; продолжил работу в университете лишь после окончания 2-й мировой войны. Вебер строит социально-философскую концепцию на противопоставлении цивилизации и культуры, заимствованном у О. Шпенглера. Однако Вебер видит в цивилизации, культуре и обществе не сменяющие друг друга фазы в истории, а различные процессы. Процесс цивилизации как сфера рационального целеполагания в первую очередь представлен в развивающейся совокупности технических средств, с помощью которых общество и каждый индивид обеспечивают свое выживание и достигают господства над природой (наука, техника, социальные институты — государство, право, созданные для рациональной организации общества и способствующие его сохранению и безопасности его членов). Движение культуры принципиально отличается от процесса цивилизации. Культуру он рассматривает как целостность, которой присуши расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Культура замкнута в том историческом теле, в котором возникает. Она представляет собой душевную обусловленность ряда символов. Культурное творчество объективируется в художественном произведении и в идеях. Творчество культуры трагично по своей сути, поскольку объективное бытие культуры обладает своими законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и культуры противоположны. Процесс цивилизации связан с рационализацией всех сфер жизни и сознания. Культура не прогрессирует, а отображает абсолютное начало в душе, являясь смыслообразуюшей функцией исторических тел. Движение культуры создает множество различных миров, которые возникают и погибают вместе с историческими телами, неповторимы и уникальны в отличие от цивилизации. Вебер говорит о корреляции между культурой, цивилизацией и социальным движением. Поэтому он отвергает противопоставление методов естественных и социальных наук, характерное для неокантианства. В работе «Третий или четвертый человек» (Der Dritte oder der Vierte Mensch: Vom Shin des geschichlichen Daseins, 1953) Вебер анализирует надвитальные (трансцендентальные) царства смыслов, которые оказывают воздействие на существование человека. Трансцендентность мыслится им как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятельности человека. К духовно-душевной трансцендентности он относит ценности, индивидуальное душевно-духовное ядро личности, свободу человека. Обратив внимание на формирование нового антропологического типа («четвертого человека»), в отличие от «третьего человека» — функционера западной цивилизации, Вебер дает анализ кризиса европейской культуры, ее антропологических оснований. Соч.: Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999; Ueber den Standort der Industries Bd. I Reine Theorie des Standorts. Tub., 1909; Religion und Kultur. Munch., 1912; De Krise des modernen Staalsgedanken in Europa. Hdeb., 1925; Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichis- und Kultursoziologie. Hdlb., 1951. Лит.: Eckert R. Kultur, Zivilisation und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie A. Webers. Tub., 1990; Kruse V. Soziologie und «Gegenwartskrise». Wiesbaden, 1990. Г. Б. Гупгнер, А. П. Огурцов

ВЕБЕР(Weber) Макс (21 апреля 1864, Эрфурт — 14 июня 1920, Мюнхен) — немецкий социолог, историк, экономист. В 1882—86 изучал право в университете Гейдельберга. В 1889 защитил диссертацию по средневековому хозяйственному праву. С 1893 профессор в Берлине, с 1894 во Фрейбурге с 1897 в Гейдельберге, с 1918 в Вене и в Мюнхене. С 1904 вместе с В. Зомбартом основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». Наряду с академическими исследованиями его привлекала и политическая деятельность. Вебер был советником германской делегации на переговорах в Версале, а также членом комиссии, готовившей Веймарскую конституцию.

373

ВЕДАНТА Первые работы Вебера посвящены связи экономических отношений с государством и правом Рима и средневековья («К истории торговых обществ в средние века», 18S9; «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», 1891, рус. пер. 1923). В начале 20 в. Вебер начинает заниматься социологией религии и выпускает в свет известную работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), В эти же годы он занимается проблемами методологии исторического знания («Объективность социально-научного и социально-политического познания», 1904; «Критические исследования в области логики наук о культуре», 1906). С 1916 по 1919 он выпускает «Хозяйственную этику мировых религий», а также «Политику как профессию» (1919) и «Науку как профессию» (1920). Посмертно была издана его книга «Хозяйство и общество» (1921). Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует считать поведение, действие и социальное действие. Поведение — наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие —основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дильтеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические процедуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, шюженных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанцируется от психологии, поскольку смысл действия надындивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: 1) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) традиционное, 4) аффективное. Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле. Целерациональное действие — действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она сзязана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйствования. Это, конечно, не значит, что все ценности, характерные для капитализма, ограничиваются достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выделяется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано. Различение между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность — важнейшая характеристика западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве, и 3) харизматическое госпоцство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции. Рациональные властные отношения сводят к минимуму господство человека над человеком. Социология Вебера оказала значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря разработанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (ДО. Хабермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации. Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschatlslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschart. Koln —В., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг., 1923; Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994. Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и логика исторической науки. — «Под знаменем марксизма», 1927, № 9 и № 12; Тайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Мах Weber und die Soziologie heute, Hrsg. O. Stammer. Tub., 1965. Г. Б. Гутнер

ВЕДАНТА(санскр. vedanta, букв. — скопец Вед», т.е. их итог и завершение; по другой трактовке — учение, опирающееся на заключительные части Вед — Упанишады) — наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название — уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными

374

ВЕДЫ текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шрути-праст- хана, т.е. основание откровения), «Бхагавадгита» (смрити- прастхана —основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции, свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов —защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути. Особое отношение веданты к главной части канона — Упани- шадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ — манана (размышление), т.е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ — нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «сат-чит-анан- да», т.е. «реальность — сознание — блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (джива), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда). Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адванты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе- да-абхеды. до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд- жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишнуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв. — сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре — обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии. Лит.: Костюненко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma- Sutras des; Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben ais ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere Vedanta. Hdlb., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras. — «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907- 2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА» - см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ(санскр. veda — знание) — обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a» — значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Ара- ньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад — эзотерическая интерпретация реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед»), — фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-