Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

375

ВЕДЫ и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв, память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Ара- ньяки и Упанишады —к наиболее авторитетной и священной группе sruti (услышанное). Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрепов, а затем жреческими «школами» (sakha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов — поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа — «Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Веда формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) —только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Арань- як и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой — «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана- араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Ма- ханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упа- нишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те — в состав соответствующих Брахман, в других — связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упаниша- дами Атхарва-веды) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э. — периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды. Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и «не-сущего» (cam — асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций ( 1.164; Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7- 8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана=Бргхмгнэ. (Шатапатха-брахма- на 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1 —2; П.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах— древнейшей редакции индийского гносиса — в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жиз- необразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-внджняна (Брихадараньяка 1.3.1; Ш.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка П.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака III.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; 111.2.14; IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «После- буддийские» Упанишады отражают мировоззрение санк- хьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты. Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза- ренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М„ 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-

376

ВЕЙЛЬ готовила Т Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер,, комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихала- раньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сырки- на. M., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; СыркинА. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981. В. К. Шохин

ВЕЙГЕЛЬ(Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Грос- сенхайма, Саксония — 10 июня 1588, Цшоппау, Рудные горы) — немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Тауле- ра с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, состоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, источником всего сущего, хотя до сотворения мира он — ничто. Человек — орудие самопознания Бога, условие этого — внутреннее спокойствие; надо дать Богу возможность проявить себя в человеке. В человеке Бог становится познанием, мыслью и волей. Вейгель говорит о трех модусах человеческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам «естественного познания» противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т.е. божественное. Эти представления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать — значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т.е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких библиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч, труд «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», изданный в 1615) — в Британском музее. Вейгель оказал заметное влияние на немецкую мистику, его последователи (Е. Stiefel, Е. Neth и др.) даже образовали религиозную секту «вейгелеанцев», проповедуя пассивное сопротивление господствующей церкви; труды Вейгеля активно изучал Я. Бёме. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. vonW. E. Peuckert, 1957. Лит.: Койре А. Валентин Вейгель. — В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel А. М. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Stockum Th. C. van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zeller W. Die Schrftien Valentin Weigels. В., 1940. 3. Г. Матюшенко, О. В. Суворов

ВЕЙДЛЕВладимир Васильевич [1.(13) марта 1895, Санкт- Петербург — 5 августа 1979, Париж] — русский литературный критик, искусствовед, публицист, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916), в 1921—24 преподавал в Институте теории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924. С 1925 по 1952 преподавал (с 1932 — профессор христианского искусства) в Богословском институте в Париже. Близкий друг В. Ходасевича, автор первого значительного исследования о нем (Поэзия Ходасевича, 1928). В 1930-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к Церкви под влиянием С. Н. Булгакова. Вейдле — критик-эрудит, печатался на четырех европейских языках, лично был знаком с П. Валери, П. Клоделем, Т. С. Элиотом и другими видными деятелями западной культуры. Для него русское начало связано с всемирно-историческим смыслом петербургской России, в которой общий «важный» корень Европы получил оригинальное развитие. Чем больше Россия знакомилась с Западом, тем меньше она европеизировалась, тем больше актуализовался заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Октябрьская революция, прервав греко-христианскую преемственность, заставила Россию обратиться к Западу «своею азиатской рожей», отмечает Вейдле в книгах «Задача России» (1956) и «Безымянная страна» (1968). Историческая цель русского государства — заново осознать себя и Россией, и Европой, что станет «возвращением на Родину». Общая концепция литературы русской эмиграции изложена им в книге «Традиционное и новое в русской литературе 20 века» (1972). Одна из главных тем Вейдле — судьбы христианского искусства. Критика модернизма с духовной точки зрения дана в его работе «Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (П., 1937; СПб., 1996). Соч.: Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952; О поэтах и поэзии. Париж, 1975; Эмбриология поэзии. Париж, 1980; Россия. Революция. Религия. — «Русская литература», 1996,№ 1. Лит.: Иваск Ю. В. В. Вейдле. — «Новый журнал» (Нью-Йорк), 1979, № 13; Толмачев A М, В. В. Вейдле. — В кн.; Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918—1940). М., 1997, т. 1; Доронченков И. А. Поздний ропот Владимира Вейдле. — «Русская литература», 1996, №1. В. М. Толмачев

ВЕЙЛЬ(Weyl) Герман (9 ноября 1885, Эльмсхорн, Шлезвиг- Гольштейн — 8 декабря 1955, Цюрих) — немецкий математик и физик. Окончил Геттингенский университет (1908). Профессор Цюрихского политехникума (1913—30), Гет- тингенского университета (1930—33). В 1933 эмигрировал в США, до 1951 работал в Принстонском институте перспективных исследований. В 1951 вернулся в Цюрих. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики. Вейль сыграл также большую роль в осознании важности идей симметрии как для математики, так и для физики. Как ученый он сформировался под сильным влиянием Ф. Клейна, Д. Гильберта, Г. Минковского и воспринял такие их геттингенские традиции математической физики, — особый интерес к математическим структурам фундаментальной физики, проблемам аксиоматики физических теорий, к построению единой теории поля. В 1918 в соч. «Пространство, время, материя» (Raum. Zeit. Materie) Вейль разработал, вслед за Д. Гильбертом и Г. Ми, свой вариант «единой теории поля» — фактически первую подлинно геометризованную концепцию, основанную на расширении Римановой геометрии и истолковании электромагнитного поля как геометрического феномена (премия Н. И. Лобачевского, 1927). Эта концепция стала моделью для последующих исследований А. Эллингтона, Т. Калуцы, А. Эйнштейна и др. В том же году вышла другая основополагающая работа Вейля — «Континуум» (Das Kontinuum), посвященная воп-

377

ВЕЛЛАНСКИЙ росам перестройки математического анализа на арифметической основе и на принципах близких к интуиционизму. Эта работа Вейля оказала влияние и на развитие конструктивного направления в России. Эволюцию своих философских взглядов Вейль описал в «Познании и осмыслении» (1954). Начальный интерес к проблемам познания сформировался после знакомства Вейля с философией И. Канта, прежде всего кантовскнм учением об идеальности пространства и времени, основанном на философском осмыслении геометрии Евклида. Знакомство Вейля с идеями современной аксиоматики, особенно с «Основаниями геометрии» Д. Гильберта, а также с работами А. Пуанкаре и Э. Маха, привело его к отходу от кантианских представлений. В 1910-е гг. Вейль испытал сильное влияние со стороны феноменологической философии Э. Гуссерля и интуиционизма Л. Брауэра, что нашло отражение в его работах по философии математики. В 1920-е гг. он увлекся метафизическим идеализмом Г. Фихте. Импульс религиозно-метафизическим размышлениям Вейля был дан также учением Майстера Эк- харта. Философские взгляды Вейль изложил в книге «Философия математики и естествознания» (1926). Соч.: О философии математики. ОНТИ, 1934; Симметрия. М., 1968; Математическое мышление. М., 1989; Пространство, время, материя. М., 1996 (библ.). Лит.: Яглом И. М. Герман Вейль. М., 1967. В. П. Визгин, К. А. Томилин

ВЕЛЛАНСКИЙ(Кавунник) Данило Михайлович (11(22) декабря 1774, г. Борзна Черниговской губернии—15(27) марта 1847, Санкт-Петербург] —русский философ, медик, педагог, пропагандист учения Шеллинга в России, в особенности его натурфилософии. С 15 лет, овладев латынью, обучался в Киевской духовной академии, с 1796 — в Петербургской медико-хирургической академии. В 1802 отправляется в Германию, где знакомится с Шеллингом, становится его учеником и последователем. По возвращении в Россию получает степень доктора медицины и хирургии, совмещая работу в медицине (с 1819 руководит кафедрой физиологии и обшей патологии) с философскими изысканиями. С 1837 в отставке вследствие слепоты. Натурфилософская концепция Велланского включает мысль о важной роли в биологических науках интеллектуальной интуиции и принципа подобия, он находил аналогии между физико-химическими и органическими процессами. Мир (природа и человек) трактуется им как произведение абсолютного (идеального) начала и развивается в «динамическом процессе» от простых материальных форм к более сложным. Философия находит основания всеобщего единства природы путем постижения параллелей и подобий, выявляя связи «всего со всем» в форме триады и борьбы полярностей. Велланский стремился обосновать фундаментальное значение философии для различных наук, особенно для естествознания. Он оставил значительное творческое наследие натурфилософского и естественно-научного характера, оказал влияние на так называемых любомудров и на общее развитие философии в России. Натурфилософия Велланского критиковалась Э. Ленцем, В. Раевским, М. Максимовичем. Соч.: Пролюзия к медицине как основательной науке. СПб., 1805; Биологическое исследование Природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. СПб., 1812; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из сочинений Окена. СПб., 1815; Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. СПб., 1831; Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира. СПб., 1836. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма, т. I, ч. 1. М., 1913; Каменский 3. А. Русская философия начала 19 века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. СПб., 1998, с. 221-241. Н. А. Куценко

ВЕЛТЕ(Weite) Бернхардт (1906, Мескирх — 1983, Фрейбург в Бр.) — католический философ. Своими учителями считал Фому Аквинского, Гегеля и Хайдеггера. Велте был одним из вдохновителей диалога между католическими теологами и философами. Самые крупные его сочинения: «Философская вера Карла Ясперса и возможность ее интерпретации с позиций томистской философии», «По следам вечного. Философские работы по вопросам религии и философии» и «Понимание блага. Философское исследование некоторых предпосылок понимания христианства». Главная тема работ — легитимность, значение и границы философии для понимания веры,— тема, которую Велте разрабатывал в форме диалога с крупнейшими философами и теологами современности. Велте определяет философию как понимание бытия, стимулируемое верой и существующее в качестве ее самостоятельной экспликации. Философия обслуживает теологию, находясь в ее пределах, ее функция — рационализация теологии. Но это служение является не навязанным извне, а внутренне свободным. Философия предстает в качестве религиозной философии тогда, когда она осознает, наконец, свою истинную природу и задачи, т.е. когда она приходит к пониманию религии как своего Другого. В таком случае философия приходит к признанию Откровения религии как своей предпосылки и одновременно — предмета «критического вопрошания». Вера не может быть выведена из философии, но философия открывает возможность человеческого понимания «истины веры» с помощью герменевтики. Осн. соч.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen uber verschiedene Gegenstande der Religion und der Theologie, 1965; Heilsverstandnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verstandnis des Christentums, 1966; Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, 1975; Religionsphilosophie, 1978. Лит.: Casper В. (hrsg.). Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, 1982. В. И. Гараджа

ВЕНЕВИТИНОВДмитрий Владимирович [14(26) сентября 1805, Москва—15 (27) марта 1827, Петербург, похоронен в Москве] — русский поэт, философ, критик. Потомственный дворянин. Получил разностороннее домашнее образование, с 14 лет читал и переводил античных авторов, увлекался Платоном. Занимался живописью и, музыкой. В 1822—23 вольнослушатель Московского университета, где занимался историей, теорией словесности, математикой, естествознанием, анатомией. Особый интерес вызвала у него философия Шеллинга в изложении профессора М. Г. Павлова. В 1823—25 возглавлял Общество любомудров. В 1826—27 участвовал в издании «Московского вестника». В ноябре 1826 переехал в Петербург для службы в Иностранной коллегии. Умер от воспаления легких 22 лет.

378

ВЕНЦЛЬ Интерес Веневитинова сосредоточен на предмете философии, ее месте в системе других наук, что отражено в основном философском сочинении — письмах к княжне А. И. Трубецкой (1826). Решающее влияние на его взгляды оказали идеи «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга. Трактовал философию как «науку познания», или как «познание самого познания». Задачу философии видел в объяснении закономерностей реального процесса познания, где «знание есть согласие природы с умом», а природа — это «совокупность всех предметов». В философских построениях Веневитинова отсутствует понятие Бога — результат его религиозного скептицизма. Процесс познания и самопознания рассматривал в связи с историческим развитием общества, которое проходит (достижение синтеза через отрицание) три «степени»: дофилософское первобытное состояние, «Золотой век», время единения человека и природы, когда «все чувства были мысли». На второй ступени «человек раззнакомился с природою», в результате этого появились науки и «тогда родилась философия». На третьем этапе развитие философии приходит к своей вершине и растворяется во «всеведении», между человеком и природой устанавливается утраченная гармония, которая, по закону диалектики, вновь станет началом всего (Письмо к А. И. Кошелеву). Движущей силой и целью развития человека и человечества называл самопознание как приложение «нравственных усилий» каждого отдельного народа. Залог достижения утерянных самобытности и нравственной свободы России, прервавшей свой естественный ход, связывал с развитием философии вообще и культуры познания в частности (эти положения позже будут развиты Чаадаевым). В философии истории, этике и социальной утопии Веневитинова особое место занимало понятие народа, решающее в вопросе национальной идентификации общества, связующее в его схеме взаимоотношений между человеком и конкретным обществом. Стремление к пользе и благу народа, по мнению Веневитинова, должно быть целью и обязанностью каждого гражданина. Социально-политические взгляды Веневитинова сопоставимы с декабристскими. Для его социальной утопии, тяготевшей к предромантической этике декабристов, характерны идеи «общего блага», гражданской позиции, критика индивидуализма. Соч.: Поли. собр. соч. M.—JL, 1934. Лит.: Котляревский Н. А. Старинные портреты. СПб., 1907; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980. Архивы: ОР РГБ, ф. 48, 231; ИРЛИ, ф. 415; РГАЛИ, ф. 1043. К Ф. Худушина

ВЕННА ДИАГРАММЫ- см. Диаграммы Веша.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК— Группа, явившаяся идейным и организационным ядром движения логического позитивизма. Венский кружок возник на основе семинара, организованного в 1922 М. Шликом при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Венский кружок объединил ряд молодых ученых, гл. о. представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и скептически относившихся к возможностям традиционной философии в исследовании этой проблематики. Выдвигавшаяся ими программа развития «научной философии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциентизм) и позитивистскую направленность. В Венский кружок входили: Р. Карнап (с 1926), Ф. Вайсман, Г. Фейгль, О. Нейрат, Г. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К. Гедель и др. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехословакия), Э. Кайла (Финляндия), А. Бламберг, Э. Нагель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания) и др. На формирование идейных установок Венского кружка значительное воздействие оказал махизм, пользовавшийся большим влиянием в Венском университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной «метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна — прежде всего идею о значении логического анализа языка для философии науки на основе использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в концепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки, учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных предложениях, с признанием особого статуса аналитичности (см. Аналитические суждения), логико-математических утверждений, критику традиционной философии не просто как неправильной или неэффективной, но как вообще лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма махист- ского толка с установками философии логического анализа привел участников Венского кружка к формированию исходных положений логического позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме пропагандировались именно в период деятельности Венского кружка. В 1929 Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В это же время происходит окончательное организационное оформление Венского кружка и устанавливаются международные связи с близкими по духу группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок имел с группой X. Реихенбаха в Берлине). С1930 Венский кружок издает совместно с группой Реихенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»), пропагандирующий идеи логического позитивизма. К концу 1930-х гг. в связи с гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец, захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое существование. Непосредственным преемником Венского кружка стало движение логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского кружка. Лит.: Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Швырее В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966; Kraft V. Der Wiener Kreis. W, 1950; Phuosophic Wissenschaft, Aufklarung: Beitrage zur Geschichte und Wirkung des Wiener Kreises. B.-N.Y, 1985. В. С Швырее