Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
ВОЗМОЖНОСТЬ(араб, имкан) — одно из центральных понятий учения о существовании, развитого в средневековой арабо-мусульманской философии. Выступает в паре с понятиями «необходимость» (вуджуб) и «невозможность» (имтина'). «Самость» (зат), обладающая возможностью, называется «возможным» (мумкин), или «имеющим возможность существования» (мумкин ал-вуджуд). Пара актуальное — потенциальное не совпадает с триадой возможное — необходимое — невозможное. Термин «возможность» появляется уже у мутазилитов, но его категориальная проработка осуществляется в ара- бо-язычном перипатетизме, более всего у Ибн Сйны. Ал- Фарабй определяет возможность как равновероятность су- шествования и несуществования. В силу этого возможность требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из этих сторон над другой, благодаря чему «возможное» становится либо «необходимым» (ваджиб) и тогда обретает существование, либо «невозможным» (му-мтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи), или, более полно, «имеющим необходимость существования благодаря другому» (ваджиб ал- вуджуд би-гайри-хи); аналогично выстраиваются термины для «невозможности». Т. о., хотя возможность как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма'дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им. В этих аспектах возможность сближается с понятием «утверж- денность» (субут), отличаемым от «существования». У Ибн 'Арабй возможное трактуется как «утвержденные вопло- шенности» (а'йан сабита), получающие существование, т.е. «воплощающиеся» (та'аййун) в ходе процесса «проявления» (таджаллин). Ибн Сина рассматривает возможность как самостоятельное и фундаментальное понятие, которое не может быть сведено к «могуществу» (кудра) действователя, наделяющего возможное существованием. Понятие «возможное» близко, но не тождественно понятию «возникшее» (хадис): «возникшему» необходимо предшествует потенция существования и субстрат (мавду'), «возможное» осмысляется как возможное благодаря собственной самости. Возможному предшествует «временное несуществование» ('адам заманийй), хотя исключением являются метафизические Разумы: сами в себе возможные, они тем не менее существуют всегда. Понятие возможности логически предполагает понятие «нужды» (хаджа, факр, ифтикар): возможное нуждается в том, что «обеспечивает перевес» существованию над несуществованием или наоборот, чтобы оказаться соответственно существующим или несуществующим благодаря своей «связанности» (та'аллук) с «иным». Возможность (наряду с необходимостью и невозможностью) используется и для квалификации суждений. «Возможными» называются суждения типа «человек пишет», необходимость или невозможность которых зависит от внешних условий, которые и делают их соответственно истинными или ложными. Поэтому в плане вероятности познания возможное сущее отождествляется
ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ- в широком смысле действительность трактуется как мир в целом, объективная реальность в единстве ее настоящего, прошлого и будущего, включающая и все возможности. В узком смысле действительность, противопоставляемая возможности, — это реальность, существующая в настоящее время. Р. Декарт определял возможное как мыслимое ясно и отчетливо: законы мышления, в частности логики, являются
422
ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ СЕМАНТИКА первичным фильтром, отделяющим возможное от невозможного. Именно по этому критерию Декарт исключает из числа возможного круглый квадрат (такую возможность называют логической). Более конкретна теоретическая возможность, которая вытекает не из законов познания, а из законов природы и общества, взятых в чистом виде. Теоретическая возможность соотносится не с действительностью, а с миром абстрактных объектов и выражается диспозиционными предикатами: «делим», «растворим», «смертен» и т. д. Третья разновидность возможности, эмпирическая, является самой конкретной. Она определяется всем содержанием действительности: как показала синергетика, в точках бифуркации макровозможности зависят даже от процессов, совершающихся на микроуровне. Возможность соотносится не только с действительностью, но и с будущим. Будущее одно, возможностей — множество. Ту из них, которая всегда превращается в действительность и для которой не существует противоположности, называют необходимой. Необходимость контрарно противоположна невозможности. Невозможность, как и возможность, может быть теоретической (напр., невозможность вечного двигателя) и эмпирической (напр., невозможно, находясь на Земле, увидеть обратную сторону Луны). Если необходимости поставить в соответствие 1, а невозможности (которую иногда трактуют как вырожденный случай возможности) — 0, то все множество оставшихся возможностей будет соответствовать числам, находящимся между 0 и 1. В истории философии активно обсуждался вопрос, существуют ли эти «промежуточные» возможности, или есть только две крайние — необходимость и невозможность. Согласно одной точке зрения, никакой однозначной предопределенности будущего настоящим нет: любая из возможностей может стать действительностью благодаря т. н. свободной причинности. Согласно второму подходу, будущее однозначно предопределено настоящим, которое в свою очередь столь же однозначно предопределено прошлым. Следовательно, возможность, отличаемая от необходимости, — это понятие, констатирующее не объективное положение вещей, а уровень нашего знания о нем. Чем большее число факторов мы учитываем при предсказании будущего, напр. при прогнозе погоды, тем больше возможностей исключаем. В пределе остается одна — та, которая совпадает с будущим и является необходимой. Противостояние этих двух концепций носит антиномический характер. Эксперимент, который позволил бы предпочесть одну из них, предполагает всеведение, что невозможно. Поэтому выбор между ними определяется не конкретно-научными знаниями, а мировоззренческими постулатами. По предсказательной же силе они равноценны. Такими предсказаниями занимается специальная наука — теория вероятностей. Категории «возможность», «действительность» и «необходимость» играют фундаментальную роль не только в философии, но и в логике, являясь основанием для различения суждений возможности (проблематических), действительности (ассерторических) и необходимости (аподиктических). Для их определения используют введенное Лейбницем понятие возможного мира. При этом необходимость приравнивается к истинности в каждом возможном мире, а возможность — к истинности в одном из возможных миров. Г.Д.Левин
ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ СЕМАНТИКА- метод логического анализа модальных и интенсиональных понятий, основу которого составляет рассмотрение мыслимых положений дел (идеальных альтернатив, описаний состояний, точек соотнесения). Дуне Скот (1265-1308) первым предложил уточнять смысл модальных понятий в процессе анализа альтернативных состояний дел. В его теории «возможное» понимается как области концептуальной непротиворечивости. Среди логических возможностей (possibile logicum) выделяются классы эквивалентных областей на основе отношения их совозможности (compossibilitas). Из них выделяется один класс — «действительный мир». При этом некоторые логические возможности понимаются как реальные альтернативы действительному миру (possibile real). Идею возможных миров использовал Лейбниц для толкования «необходимо истинного» как того, что имеет место во всех возможных мирах, а случайно истинного как того, что имеет место в некоторых из них. Р. Карнап (1946), исходя из идей Лейбница, строит первую содержательную семантику для модального языка, уточняя понятие возможного мира в понятии «описание состояния». Его система содержит исчерпывающее определение полных и непротиворечивых описаний состояний атомарных фактов. Точные методы семантики возможных миров были созданы к сер. 50-х гг. благодаря независимым работам С. Кангера («классы структур», «свойства модальных операторов»), Р. Монтегю (отношения между «идеальными моделями», «точки соотнесения», «окрестностные семантики»), Б. Джонсона, А. Тарского (связь алгебраических характеристик со свойствами бинарных отношений), Я. Хинтикки («модельные множества», отношение «со-разрешения», отношение альтернативности), К. Мередита, И. Томаса, А. Прайора («мировые скачки», «world-jumping») и — в особенности — работам С. Крипке (1959) по реляционным семантикам, в которых вводится отношение достижимости (relation of accesibility) между мирами. Метод семантики возможных миров используется для определения значения выражений, семантический статус которых зависит не от единственного положения дел, а от многих возможных положений дел, как, напр., в языках модальной логики. Модальный язык содержит следующие символы: р, q, г — пропозициональные переменные; &, V, з, -л — логические связки (конъюнкция, дизъюнкция, импликация, отрицание, соответственно); d — оператор необходимости, а также скобки, d А читается: «необходимо Л», где А — любая правильно построенная формула модального языка. Под модельной структурой понимают пару <W, R>, где W — множество (непустое) возможных миров, a R — бинарное отношение на W. Отношение R называют отношением достижимости; w]Rw2 читается: мир и>2 достижим из мира w, способом, зафиксированным в свойствах отношения R. Модель рассматриваемого модального языка строится как упорядоченная тройка <W, R, ср>, где W и R — как и прежде, а ф есть функция, приписывающая значения переменным: ф(/>)сЖ Неформально, функция Ф выделяет множество миров, где имеет место событие, описанное высказыванием р. Следующий шаг построения модели состоит в том, что функция приписывания переменным расширяется до функции означивания (сложных) формул. Символ |= используется для обозначения понятий логического следования и общезначимости. Для M = <W,
423
ВОЗРОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ R, ф>, если А, В есть формулы модального языка, то М, н>, Ф |= А читается: в модели М., в возможном мире w при приписывании ф истинно А. Понятие истины в модели при данном приписывании определяется следующим образом: 1. M., w, ф(/?), если и только если (сокращенно е.т.е.) w e ф |= р (мир w принадлежит множеству миров, где имеет место факт, описываемый/?); 2. M, w, ф \=А & В, е.т.е. M., w, ф |= А и Л/., w, ф |=Z?; 3. M, w, ф |=/4 v В, е.т.е. M, w, ф |= А или M, w, ф \=В; 4. Л/., w, ф |=Л з В, е.т.е. если M, w, ф |= Д то M, w, ф |=Д 5. M, w, ф |= Л , е.т.е. неверно, что M, и\ ф |=А 6. M, w, ф |=CDv4, е.т.е. для всех w' таких, что wRw' имеет место M., w, ф|=/1. Понятие истины в модели и общезначимости определяются следующим образом. Формула А истинна в модели М., если А истинна в любом мире w при любом приписывании ф. Формула А общезначима в модельной структуре <W, R>, если А истинна во всех моделях данной структуры. В данной модели возможный мир рассматривается как совокупность фактов, совместимых друг с другом. Именно при определении модального оператора необходимости G A в рассмотрение включаются возможные миры. (Формула DA истинна в модели М., в мире w, при приписывании ф, если DA истинна во всех мирах, достижимых из данного по отношению R). Данного типа семантики называют реляционными по той причине, что в них отношение между мирами понимается как достижимость определенным способом. Каждой модальной аксиоме (аксиомной схеме), синтаксически заданной, в семантике соответствует отношение достижимости R с определенным набором свойств. Напр., в нормальных системах модальной логики принятие аксиомной схемы ПАэА («Если А необходимо, то А») влечет принятие такого свойства отношение R как рефлексивность. При принятии аксиомных схем D(A z> В) zd (ПА z> DB), DA z) А и правила вывода: если \=А, то \=ПА, отношение У?становится отношением эквивалентности {R — рефлексивно, симметрично и транзитивно). В современных неклассических логиках понятие возможного мира обогащается новыми смыслами. Возможные миры по количеству и качеству подразделяются на полные (неполные) и непротиворечивые (противоречивые). Понятие полного возможного мира предполагает построение моделей, в которых все константы (индивидные и предикатные) всюду определены. Этот факт означает, что можно вычислить значение любой правильно построенной формулы. Семантически различаются «твердые десигнаторы» (rigid designator — в терминологии Крипке) и «нетвердые десигнаторы». В каждом возможном мире w индивидная константа как «твердый десигнатор», скажем т, именует индивид, причем константа m указывает на единственный индивид с, какой бы возможный мир ни рассматривали. Примером нетвердого десигнатора может служить имя «Мисс Европа», которое в зависимости от возможного мира (времени и ситуации) указывает на разные индивиды. Возможно положение дел, в котором индивидная константа не указывает ни на один индивид (провал в значении). Скажем, если значение т не определено в мире w', тогда и истинностное значение формулы Р(т) не определено (истинностно-значный провал). Мир w' представляет собой неполное описание состояния. Противоречивые миры (описания состояния) включают в себя логически противоречивые формулы. Неполные и противоречивые миры могут служить примером неклассических миров или «невозможных возможных миров». Во многих моделях вводятся специальные функции, отождествляющие индивиды в разных возможных мирах («трансмировые линии» в терминологии Хинтикки). В неклассических логиках смыслы понятия «возможный мир» варьируются от области и задач исследования. Можно различать логическую и физическую необходимость, полагая в последнем случае, что Zy означает, что «ф есть следствие законов физики». При таком прочтении отношение wRv имеет место, если v есть научная альтернатива w т.е. мир, в котором выполняются все научные законы мира и>. В эпистемической логике ~ф трактуется как «познающий знает, что ф», wRv означает, что v есть эпистемическая альтернатива к миру w, v должно быть совместимо со всем тем, что известно познающему в мире w. В деонтической логике ~ф понимается как «должно быть так, что ф истинно», a wRv означает, что v есть идеальная нравственная альтернатива и>, т.е. v — мир, в котором сохраняются все нравственные законы мира w. Современные исследования по неклассическим логикам идут по пути структуризации истинностного значения. Конструируются комплексные модели, сочетающие понятия возможного мира, момента времени, субъекта произнесения (миры наблюдателя), субъектов пропозициональных установок (миры познающих). Иногда различают возможные миры как глобальные описания состояний, включающие все рассматриваемые точки соотнесения, и как локальные описания (возможные миры в узком смысле). Структуризация значения предполагает конструирование многоуровневых семантик возможных миров. Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Логические исследования, вып. 4. М, 1997; вып. 5. М., 1998; вып. 6. М., 1999. См. также лит. к ст. Логическая семантика. Неклассические логики. Философская логика. Модальная логика. Релевантная логика. И. А. Герасимова
ВОЗРОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ— совокупность философских направлений и учений 14—16 вв., сложившихся первоначально в Италии, а затем и в других странах Европы (гл. о. Западной). Родоначальником гуманистического движения считается поэт и философ 14 в. Петрарка, проявивший огромную активность в поисках (преимущественно в монастырских библиотеках) неизвестных его современникам произведений античной литературы и философии. Итальянские гуманисты кон. 14 —первой пол. 15 в. — Л. С. Салютати, Л. Бруни, П. Браччолини и др. осознают принципиальное отличие их эпохи от периода Средневековья, (medium aevum — сам этот термин введен ими). Переход от средневекового теоцентризма на позиции антропоцентризма происходил в течение всего 15 в. Он связан, в частности, с произведением Манетти, резко заостренным против средневекового церковного аскетизма, с антиклерикализмом и эпикуреизмом Л. Валлы. Активным и влиятельным антисхоластическим направлением 15 в. стал платонизм, в значительной мере обязанный своим возникновением в Италии деятельности византийского платоника Шифона. В 1459 во Флоренции появля-
424
ВОЙНА ется Платоновская Академия — кружок гуманистов, филологов и философов, крупнейшими из которых стали М. Фичино и Пико делла Мирандола. Огромное влияние платонизма в 15—16 вв. объясняется принципиальной неприязнью гуманистов к схоластизированному аристотелизму Фомы Аквинского, ставшему официальной доктриной Католической церкви. Флорентийские платоники выдвинули идею универсальной религии (наиболее близкой ей все же признавалось христианство) и провозгласили принцип веротерпимости. В произведениях Николая Кубанского преломились многие идеи античной и средневековой философии — апофатической теологии, неоплатонизма, пифагореизма, номинализма. К кон. 15 — нач. 16 в. гуманистическое движение становится общеевропейским. Однако центр философии Возрождения по-прежнему находится в Италии. Идеи аристотелиз- ма в сочетании с теорией двойственной истины отстаивал Я. Помпонацци. Крупнейшим представителем социальной философии Возрождения в нач. 16 в. был К Макиавелли, сформулировавший свою индивидуалистическую концепцию человеческой природы. В Лондоне в кон. 15 — нач. 16 в. вокруг теолога Дж. Колета (1467—1519) сложился оксфордский кружок христианских гуманистов. Активнейшими членами этого кружка были Эразм Роттердамский, критик схоластики (сатирическая «Похвала глупости»), и его близкий друг L Мор, автор знаменитой «Утопии». Кризисная ситуация в Католической церкви и воздействие идей Эразма и других гуманистов стимулировали движение Реформации в Германии, Швейцарии и др. странах, приведшее к появлению лютеранства, кальвинизма и других течений, получивших общее название протестантизма. Среди различных проявлений внеконфессионального христианства наиболее влиятельным стало т. н. антитринитарное движение, отвергавшее догмат триединства христианского Бога. В Польше, а затем в Нидерландах и
других странах антитри- нитарии-унитарии именовались социанианами, применительно к которым был употреблен (1564) термин «деист». Философское осмысление деизма как естественной религии было осуществлено французским социальным мыслителем Ж Боденом; оно стало одним из главных направлений религиозного вольнодумства. Успехи реформационных движений привели к перестройке католицизма, принявшей форму Контрреформации; важнейшим ее философским результатом стало появление т. н. второй схоластики — видоизмененного томизма, осуществленного гл. о. Ф. Суаресом. Антисхоластическая и антидогматическая направленность гуманистической мысли усилилась к кон. 16 в. и нашла яркое выражение в «Опытах» М. Монтеня. Усиление идей скептицизма сочеталось в этом произведении с натуралистическим истолкованием природы человека, что отличает антропологию Монтеня от антропоцентристских воззрений итальянских гуманистов 15 в. Первостепенным фактом стала гелиоцентрическая концепция Коперника, противостоящая прежнему геоцентрическому пониманию Вселенной. Важнейшей составной частью философии Возрождения в 16 в. стала натурфилософия — {Параиельс, Б. Телезио, Дж. Кардано, Ф. Патрици, Дж. Бруно, Т. Кампанелла), в контексте которой возникло понятие естественной магии, сыгравшее большую эвристическую роль в становлении естественно-научного подхода. Органическая трактовка бытия сочеталась здесь уже с механистическим его истолкованием (отчасти у Николая Кузанского и особенно у Дж. Бруно), развитие естественно-научной мысли шло параллельно натурфилософии Возрождения и в тесном переплетении с ней (открытие Кеплером законов движения планет вокруг Солнца, эпохальные открытия Галилея в астрономии и механике и др.). Аналитическая методология и идеи механицизма фиксировали уже новый этап развития научно-философского знания 17 в. Лит.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; ГорфункельА. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986; Культура эпохи Возрождения, под ред. Л. М. Брагиной, А. X. Горфункеля, А. Н. Неми- лова и др. М., 1986; Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке. М., 1989; Рутенбург В. Я. Титаны Возрождения. СПб., 1991; Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII вв. М., 1996; The Cambridge History of Renaissance philosophy, ed. G. Skinner and E. Kessler. Cambr., 1988. В. В. СоколовВОЙНА— 1) состояние вражды, борьбы с кем-либо; по словам Дж. Локка, тот, кто пытается полностью подчинить другого человека своей власти, тем самым вовлекает себя в состояние войны с ним; 2) организованная вооруженная борьба между государствами, нациями, социальными группами, осуществляемая специальным социальным институтом (армией) с привлечением экономических, политических, идеологических, дипломатических средств. По выражению К. фон Клаузевица, война есть продолжение государственной политики иными средствами. В этом смысле войны могут быть гражданскими и внешними, справедливыми и несправедливыми, освободительными и захватническими. В истории общественной мысли, начиная с глубокой древности, имеются различные воззрения на природу, причины и последствия войны, отмечено противостояние двух представлений о войне как о социальном зле и как о необходимой для общества функции. Философское значение понятию «воина» было придано Гераклитом. В войнах, распрях и вражде феноменологически проявляется универсальный закон единства и борьбы противоположностей: «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно» (цит. по: Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1. М., 1992, с. 46). «Война (Полемос) — отец всех, царь всех», есть парадоксальное условие целостности мира, природного и человеческого. К возникновению космоса как организованной структуры ведут, по Гераклиту, именно война и распря, согласие же и мир, напротив, — к его сгоранию. Идея войны как всеобщей вражды находит свое выражение в концепции Т. Гоббса «войны всех против всех». Пока люди живут без общей власти, они находятся в состоянии войны, каковое заключается не только в происходящих боевых действиях, но и в устремленности к ним. По Дж. Локку, естественное состояние, в котором находятся люди в силу отсутствия общего судьи, обладающего властью, может в принципе быть состоянием мира и безопасности и потому не тождественно состоянию войны. Стремление избежать состояния войны — главная причина объединения индивидов в общество и отказа от естес-
425
ВОЙТЫЛА твенного состояния. По мнению И. Канта, естественное состояние есть состояние не мира, но войны (в смысле не только беспрерывных враждебных действий, но и в смысле постоянной их угрозы). В отличие от Локка и других сторонников теории общественного договора (см. Договор общественный) Д. Юм выводил институт правления из войны как вооруженной борьбы между различными сообществами, во время которой происходит возвышение одного из соплеменников, тогда как другие приучаются к подчинению. Война оказывает противоречивое влияние на жизнь общества, ведет к становлению новых социальных институтов. А. Э. К. Шефтсбери считал, что на войне (при том, что это самое дикое явление в обществе) упрочиваются узы человеческой солидарности. Юм полагал, что гражданские войны, в особенности опирающиеся на принципы свободы, не только не препятствуют искусству красноречия и литературного творчества, но и, предоставляя им новые темы, с лихвой восполняют беспокойство, причиненное музам. Г. В. Ф. Гегель сделал еще более сильное утверждение. По его мнению, нации обретают внутреннее спокойствие благодаря внешним войнам. Изменения в социальных институтах в свою очередь влияют на характер войн. Английский историк 18 в. Э. Гиббон считал, что само развитие военного дела требует улучшений в мирных занятиях и делах гражданского правления; поэтому Европа может не опасаться нового варварского нашествия, ибо, чтобы победить, варварам пришлось бы перестать быть таковыми. С усилением начал цивилизованности, укреплением экономических связей между государствами, установлением внутреннего порядка в республиках и принципов если не свободы, то умеренности в монархиях в 18 в. связывались, по Гиббону, надежды на утверждение более продолжительного и прочного мира. Русский просветитель 18 в. С. Е. Десницкий убежден, что в Европе никто не может овладеть целым государством или разорить его, ибо прочие державы, скрепленные купечеством более, чем каким-либо другим средством, восстают против зачинщика, поэтому же в Прусскую войну (1756—62) «многие державы переведались оружием без всякого почти завоевания знатного и без всякой корысти». В 19—20 вв. надежды на «вечный мир» сменяются представлениями о неизбежности все более разрушительных и кровопролитных войн. Марксизм связывал феномен войны с социальным антагонизмом и борьбой классов; искоренение войн возможно лишь после революционного переустройства мира. В 20 в. обострение межгосударственных, политических, идеологических и др. противоречий, борьба за передел мира и сфер влияния, развитие военной техники нашли свое выражение в двух мировых войнах и множестве региональных войн и локальных вооруженных конфликтов. В настоящее время военно-технический потенциал сил сдерживания достиг такого уровня, что в сочетании с должной политической ответственностью государств позволяет надеяться на недопущение крупномасштабной войны, которая стала бы катастрофой глобального масштаба. В. М. Быченков
ВОЙТЫЛА(Wojtyla) Кароль (18 мая 1920, Вадовице, Польша), с 16 октября 1978 —Римский папа Иоанн Павел II. С 1938 изучал философию и польскую филологию в Ягел- лонском университете (Краков). До 1945 работал на химическом предприятии «Солвей» близ Кракова, затем в каменоломне, одновременно учился (с 1942) в духовной семинарии, нелегально действовавшей во время немецкой оккупации. В 1946 принял сан священника, в 1948 окончил университет «Ангеликум» в Риме. До сер. 1950-х гг. преподавал в семинариях и на теологическом факультете Ягеллон- ского университета; с 1954 — доцент, заведующий кафедрой этики Католического университета в Люблине (Польша). В 1958 защитил докторскую диссертацию «Оценка возможности создания христианской этики на основе системы Макса Шелера». С 1958 — епископ, затем архиепископ (1964), кардинал (1967), митрополит Краковский. Автор книг «Любовь и ответственность» (1960), «Личность и поступок» (1969), «Личность и любовь» (1991), «Проблема субъекта морали» (1991) и около 800 философско-теологи- ческих статей. В области философии Войтыла с нач. 1950-х гг. выступает против односторонней ориентации католицизма на неотомизм, поскольку тот ограничивается изучением человека лишь «извне». Для познания человека «изнутри» Войтыла стремится дополнить неотомистскую «философию бытия» феноменологическим описанием, экзистенциалистским опытом, отдельными положениями неопозитивизма и лингвистической философии. В 1950—60-х гг. Войтыла подвергался критике со стороны ортодоксальных неотомистов за симпатии к «философии сознания» (Э. Гуссерля, Р. Ингар- дена, М. Шелера и др.). В разработке теории личности Войтыла исходил из анализа суждения «Я действую»: с его помощью человек познает самого себя и через это — «другого»; только личный опыт в состоянии зафиксировать не только действительность самого субъекта, но и действительность, существующую вне его. Приступая к изучению личности и мира, необходимо вначале исследовать субъективный мир человека, а затем воспринимаемый им окружающий мир. Отправной точкой при этом должно служить исследование активности личности, которое всегда начинается с изучения самопроизвольного акта действия. «Я — причина, я вызываю существование указанной действительности, движения, а также вызываю тот или иной результат. Я являюсь причиной того, что мой динамизм обусловливает какое-то существование, которого до их пор не было» (Osoba i czyn, s. 69). Войтыла выступает за умеренное восприятие католицизмом протестантского теологического эвристического метода», при котором священные, религиозные ценности «отыскивались» бы в самой действительности — трансцендентного и одновременно имманентного Бога необходимо искать и в мире, и в самом человеке. В своих философско-теологических работах, а с 1978 — в социальных эниикликах Иоанн Павел II анализирует многочисленные проблемы, порожденные современной цивилизацией. Общественное развитие понтифик истолковывает преимущественно как развитие регрессивное. Основными «знамениями нашего времени» он объявляет ситуацию, при которой современный человек, создавший совершенные орудия труда, овладевший сложным производством, в итоге оказывается беспомощным перед ними, подчиненным им. Причина, утверждает он, кроется прежде всего в нарушении равновесия в семье, в конфликтах между поколениями, в новом укладе отношений между мужчиной и женщиной и лишь затем — в сфере социально-полити-
426
ВОЛЬТЕР ческих и экономических отношений. Церковь в энцикли- ках Иоанна Павла II предстает как институт, не связанный ни с каким общественным строем; она должна выполнить миссию освобождения мира от социальных, политических и экономических конфликтов несоциальными, неполитическими и неэкономическими методами. Согласно понтифику, политика церкви заключается в ее аполитичности, политика церкви есть форма духовного пастырства в мире, служение людям с помощью Евангелия. Наибольшей ревизии Иоанн Павел II подверг католическую концепцию войны и мира. Вместо учения Фомы Аквинского о «священной» войне как средстве восстановления справедливости и положений пастырской конституции «О церкви в современном мире» II Ватиканского собора (1962—65) о праве народов на самозащиту с сер. 1980-х гг. Иоанн Павел II фактически отстаивает идеи абсолютного пацифизма. Он отмечает неправомерность деления войн на справедливые и несправедливые, объявляя всякую войну греховной. В предлагаемой им концепции оздоровления мира центральной выступает идея создания «цивилизации любви» — общемирового сообщества, функционирующего на основе принципов христианской любви и всеобщей солидарности индивидов и народов. Соч.: Войтыла К. Основания этики. — «ВФ», 1991, № 1, с 29— 59; Иоанн Павел II Единство в многообразии: Размышления о Востоке и Западе. Милан — М., 1993; Mitose i odpowiedzianosc. — «Studium etyszne». Krakow, 1962; Osoba i szyn. Krakow, 1969; Wyklady lubelskie. Lublin, 1986; Osoba a mitose. Lublin, 1991; Zagadnienie podmiotu moralnosci. Lublin, 1991. Лит.: Филиппов Б. А. Иоанн Павел II. — «Вопросы истории», 1993, №3. Ф. Г. Овсиенко ВОЛЬНЕЙ, Вольне (Volney) Константин Франсуа, подлинная фамилия — Буажире (3 февраля 1757, Краон — 25 апреля 1820, Париж) — французский просветитель, философ, ученый-ориенталист, политический деятель. Научные интересы Вольнея включали вопросы истории философии, этики, религиоведения. Источником его миропонимания был деизм, а также сенсуализм Дж. Локка и Э. Кондильяка. Сознание человека он сравнивал с зеркалом, отражающим вещи; отражение может быть правильным и искаженным; критерий истинности лежит в ощущениях. Во всех тех случаях, когда предметы могут быть восприняты органами чувств человека, устраняются разногласия между людьми и обретается объективное знание. Данное положение Вольней положил в основу анализа религии и своей теории общественной морали. Происхождение религии он, подобно другим просветителям, объяснял чувством страха, невежеством и «теорией обмана». В своих работах он прослеживает различные этапы развития религии, начиная с олицетворения сил природы до образа христианского Бога, мыслимого им как отвлеченное существо, как некая метафизическая субстанция. Вместе с Ш. Дюпюи (1742—1802) Вольней выдвинул т. н. астральную теорию происхождения религии, отводя решающую роль мистификации звездного неба и считая, что мысль о существовании многих богов возникла у людей на основе наблюдений за движением небесных светил. Образ богочеловека, согласно Вольнею, своими корнями уходит в предшествовавшие восточные культы умирающих и воскресающих богов. Вольней отвергал теорию божественного происхождения государственной власти и идею божественного промысла в человеческой истории. В основе всех действий людей он усматривал стремление к удовлетворению личного интереса, себялюбие, отвращение к страданию. Правильно понятый личный интерес может превратиться в интерес общественный; в будущем народы поймут значение общественного счастья: бедняки обретут свою силу в идее равенства, богачи же склонятся к умеренности и подчинят свои частные интересы общественным интересам. Эти идеи легли в основу его программы объединения народов в «Генеральные штаты Европы», которые должны были функционировать на базе принципов «Декларации прав человека и гражданина» 1789. Вольней принимал активное участие в революционных преобразованиях Франции 1789-94. Соч.: Quevres completes, t. 1—8. P., 1821; Discours sur l'etude philosophiques de langues, 4 ed. P., 1821; Руины, или размышления о расцвете и упадке империй. М., 1928; Избр. атеистические произв. М., 1962. Ф. Г. Овсиенко
ВОЛЬТЕР(Voltaire), наст фамилия — Аруэ (Arouet) Франсуа Мари (21 ноября 1694, Париж — 30 мая 1778, там же) — французский философ, писатель, публицист. Родился в семье парижского нотариуса. С 1713 обучался в иезуитской коллегии Людовика Великого в Париже. Уже в 12-летнем возрасте он был введен аббатом де Шатонефом в «Тампль», кружок парижских вольнодумцев. По окончании коллегии в 1717 на 11 месяцев был заключен в Бастилию за сатиру на герцога Филиппа Орлеанского. После скандальной ссоры с кавалером де Роганом и краткосрочного заключения в Бастилию в 1726 был выслан из Парижа. В 1726—29 жил в Англии, где изучал философию, прежде всего английскую, и ньютоновское естествознание. К этому времени относятся его первые исторические работы («Генриада», «Опыт о гражданских войнах во Франции»). Вернувшись в Париж, публикует в 1734 «Философские письма» (Lettres philosophiques sur les Anglais), принесшие ему огромную известность и осужденные парижским парламентом на сожжение, как «противные религии, добрым нравам и уважению к власти». В 1734—49 (с перерывами) живет в замке Сире на границе с Лотарингией. Здесь он пишет «Метафизический трактат» (Traite de metaphysique, 1734), «Основы философии Ньютона» (Elements de k philosophie de Newton, 1738). Будучи вызван в Париж благодаря усилиям м-м де Помпадур, назначается на должность придворного историографа Людовика XV, избирается во французскую Академию наук. В 1750—53 в Пруссии при дворе Фридриха II. В 1758 покупает на границе Швейцарии и Франции имение Ферне, где и живет последующие 20 лет. Сотрудничает в «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера, пишет «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе законов» (Essai sur l'histoire generate et sur tes moeurs et l'esprit des nations, 1755—69), «Философию истории» (La philosophie de l'histoire, 1765). Приезд его в 1778 в Париж стал триумфом «фернейского патриарха». В философии Вольтер осуществил синтез основных положений деизма, исходя из существования непознаваемого Бога как первопричины материального и идеального миров. Утверждая объективную реальность божественной субстанции, Вольтер считал ее принципиально отличной от потенциальной бесконечности природы. Опираясь на открытый