Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
ГАНДИ(Gandhi) Мохандас Карамчанд (прозвище Махатма, букв. —«Великая душа») (2 октября 1869, Порбандр, штат Гуджарат, Индия — 30 января 1948, Дели) — индийский мыслитель, выдающийся общественно-политический деятель 20 в. Родился в семье из торговой касты банья. Отец занимал высокие государственные посты. За решение учиться за границей (в Англии) Ганди был осужден общиной и объявлен вне касты. После получения диплома адвоката в 1893 занялся юридической практикой в Южной Африке и здесь же впервые организовал сатьяграху (букв. — упорство в истине) — кампанию гражданского неповиновения в знак протеста против британского расизма. Сатьяграха 1908—14 оказалась весьма успешной и привлекла внимание мировой общественности. Ганди поддержали Л. Толстой, Б. Шоу, А. Эйнштейн, Б. Рассел, Р. Роллан. По возвращении в Индию в 1915 широко развернул кампанию гражданского неповиновения, которая в 1920 получила признание в качестве общенационального метода индийского национально-освободительного движения. Принцип ненасилия последовательно отстаивался Ганди на протяжении всей его жизни как на практике, так и в теоретических построениях, касающихся будущего независимой Индии и мировой цивилизации в целом. Решающую роль в формировании мировоззрения Ганди (по его собственному признанию) сыграла религиозная философия индуизма (более всего «Бхагавадгита») и джайнизма (в особенности принцип ахимсы), а также взгляды Г Торо, Л. Толстого и Дж. Раскина. Ганди реформаторски переосмыслил ряд фундаментальных положений индийской духовной традиции: понимание Бога как Истины, мокши (освобождение от цепи перерождений) как свараджа (ненасильственной демократии), тапаса (букв. — жар, аскетическая истовость) как эксперимента с коллективными формами аскезы на специальных фермах-колониях, ашрама как места коллективного совершенствования во имя преобразования земной жизни и т. д. В освобождении от колониального гнета Ганди видел первый шаг к построению «ненасильственной цивилизации». Он считал современную западную цивилизацию воплощением зла: ненавидел машинное производство, разрушающее традиционные промыслы и органически присущую человеку связь с природой. Ненасильственная цивилизация мыслилась им на принципах сознательного и добровольного самоограничения. В области экономики она должна была опираться на деревню и кустарные промыслы, на децентрализованное и преимущественно кооперативное производство, на уничтожение эксплуатации посредством введения института «опеки». Политическая
ГАНС(Gans) Эдуард (22 марта 1798, Берлин - 5 мая 1839, Берлин) — немецкий философ, юрист, ученик и последователь Гегеля. Профессор Берлинского университета (с 1825), один из издателей первого собрания сочинений Гегеля (посмертного). Исследовал историю государства и права. Ранее других гегельянцев истолковал философско-исторические взгляды Гегеля в сторону большего радикализма, привнес в немецкую философскую атмосферу некоторые идеи французской исторической школы (Гизо, Мишле) и утопического социализма (сенсимонизм, «принцип ассоциации» Ш. Фурье). Соч.: Philosophische Schriften. В., 1971. Лит.: ReissnerH. G. Eduard Gans. Ein Leben in Vormarz Tub., 1965. A. 2>. Баллаев
ГАОС(Gaos) Xoce (26 декабря 1900, Тихон - 1969, Мехико) — испанский философ, последователь идей X, Ортеги- и-Гассета. Ректор Мадридского университета (1936—39). В 1939 эмигрировал в Мексику, ставшую для него второй родиной. Основные работы: «Философия философии и история философии», «Две идеи философии», «Испаноаме- риканская мысль», «Мексиканская философия наших дней». Главный предмет исследования — природа философского знания, соотношение универсализма философии как вида умственной деятельности и порождение ее определенными обстоятельствами. Опираясь на идеи «перспективизма» Ортеги, утверждал, что природа мировой реальности такова, что всегда предстает перед человеком в определенной
482
ГАРНАК «перспективе», зависящей от его точки видения мира. Рассматривая реальность мира как совокупность множества ре альностей-«перспектив», признавал правомерность каждого мировидения и, следовательно, правомерность стольких философских истин, сколько существует философствующих субъектов. Философская истина понимается им как личная истина философа, размышляющего о мире в определенных обстоятельствах. Каждая философия для Гаоса есть автобиография ее создателя, его «личная исповедь». Так утверждалось многоголосие философии, но терялся смысл понятия объективной истины. Эти идеи Гаоса воспринимались в Мексике как утверждение права на самостоятельное осмысление проблем национального бытия и способствовали усилению интереса мексиканских философов к оригинальности своей философии как самостоятельного способа освоения латиноамериканского исторического опыта, подчеркивалось избирательное отношение мексиканских мыслителей к идеям европейской философии и адаптация последних к особенностям местной культуры. Соч.: Filosofia de la filosofia e historia de la filosofia. Mexico, 1947; La filosofia mexicana de nuestros dias. Mexico, 1954; Del hombre. Mexico, 1970. A. Б. Зыкова
ГАРМОНИЯСФЕР, музыка сфер — античное учение о музыкальном звучании планет (в т. ч. Солнца и Луны и планетных «сфер») в рамках геоцентрических представлений Евдокса, Птолемея и др. (астрономия до Евдокса не знала сфер, Платон говорит о «кругах», Аристотель — просто о звучании «светил») и — шире — о музыкально-математическом устройстве космоса, характерное для пифагорейской и платонической традиции. В латинских, в т. ч. средневековых, текстах употребляется также термин har- monia (musica) caeli (mundi) — «гармония (музыка) неба (или мира)». В древнегреческую философию учение о гармонии сфер было введено Пифагором, но впервые засвидетельствовано для «пифагорейцев» (5 в. до н. э.) Аристотелем («О небе» II 9, 290 b 12 слл.), где оно подвергнуто критике, косвенно направленной против Платона (ср. также «Метафизика» 982 b 32: пифагорейцы считали всю Вселенную «гармонией и числом»). В изложении Аристотеля «скорости (светил), измеренные по расстояниям, относятся между собой так же, как тоны консонирующих интервалов», и поэтому «звучание, издаваемое светилами при движении по кругу, образует гармонию» (т. е. звукоряд в одну октаву: в пифагорейском употреблении сам термин dpfiov/a означал октаву). Согласно Александру Афроди- сийскому, высота тона пропорциональна скорости светила; по Цицерону (De re publica 6, 18), самый высокий тон астральной гаммы принадлежит сфере неподвижных звезд, самый низкий — Луне. Адаптация гармонии сфер в эсхатологическом мифе об Эре в 10-й книге «Государства» Платона (617 Ь, ср. также 530 d и «Кратил» 405с) предопределила долгую жизнь идеи гармонии сфер и ее необычайный успех на исходе античности и в Средние века. Согласно гипотезе Д. Бернета — В. Кранца, в древнейшем варианте (у самого Пифагора) речь шла только о трех сферах — звезд (включая планеты), Луны и Солнца, соотносившихся с тремя интервалами: квартой (3: 4), квинтой (2: 3) и октавой (1:2), тем самым вся музыкально-математическая сущность космоса сполна выражалась тетрак- тидой. В древнем пифагореизме гармония сфер служила «доказательством» сокровенной числовой природы мира и имела глубокий этический, эстетический и эсхатологический смысл, поскольку «душа» тоже мыслилась как «гармония», изоморфная гармонии космоса, земная лира была точным «отображением» небесной, игра на ней — приобщением к гармонии Вселенной и приготовлением к возвращению на астральную прародину; музыка производила в душе катарсис и являлась медициной духа (согласно пифагорейскому преданию, непосредственно слышать гармонию сфер мог только Пифагор, остальные не различают ее «за неимением контрастирующей с ней тишины»). Гармония сфер входила в более широкий круг концепций «космической музыки», не обязательно связанной с астрономией. От нее следует отличать корреляцию четырех тонов тетрахорда (четырехструнной лиры) и четырех элементов (Боэций, «О музыке» 1, 20) или «пифагорейскую» теорию музыки времен года в изложении Аристида Квинтилиана (III19 р. 119, 15 W.-I): весна образует кварту по отношению к осени, квинту по отношению к зиме, октаву по отношению к лету и т. д. Сходные концепции засвидетельствованы для древневосточных традиций, в частности «халдейской» (Plut., De an. procr. 31), египетской (Diod. 1, 16, 1) и особенно китайской (ср., напр., соответствие пяти нот китайской гаммы «пяти элементам» и временам года). Благодаря оживлению идеи гармонии сфер в неопифагореизме и неоплатонизме и гл. о. через посредство Августина, Макробия и Боэция пифагорейско -платоновское космологическое понимание музыки подчинило себе всю средневековую и западноевропейскую музыкальную эстетику. Параллельно — благодаря включению гармонии сфер в систему Птолемея — идея музыки сфер продолжала жить в астрономии и астрологической традиции вплоть до Нового времени («Гармония мира» Кеплера, 1619, и др.). Представление о гармонии сфер имели успех у поэтов всех веков — от Скифина Теосского до Шекспира («Венецианский купец» V, 1), Гете (Пролог к «Фаусту»), романтиков и «звездного хора» А. А. Блока. Лит.: Granet M. La pensee chinoise. P., 1934, p. 209 sq.; Tatarkiemcz Wl. History of aesthetics, v. 1-2. The Hague-P.-Warsz., 1970; Guthrie JV. К. С A history of Greek philosophy, v. 1. Cambr., 1971; Burk- ert W. Lore and science in ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972, p. 350 sq. А. В. Лебедев
ГАРНАК(Hamack) Адольф (7 мая 1851, Дерпт — 10 июня 1930, Гейдельберг) — немецкий протестантский теолог, главный представитель либеральной теологии, историк. Изучал теологию в Дерпте и Лейпциге, ученик А. Ричля. В 1874 — доктор теологии, с 1876 — профессор церковной истории в Лейпциге, в 1879 — в Гессене, в 1886 — в Мар- бурге, в 1886 — 1921 — профессор в Берлинском университете. С 1890 член Прусской академии наук. В 1903—11 — президент Евангелического социального конгресса. Основной труд «Учебник по истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bd, 1886—89), охватывающий историю христианства до Лютера, должен был по замыслу Гарнака способствовать установлению связей между христианской теологией и культурными ценностями современной эпохи. Теологию он понимал как науку по преимуществу историческую, которая должна соответс-
483
ГАРПОКРАТИОН твовать культурному уровню своей эпохи и отвечать принципу единства познания и жизни, науки и практической деятельности. Религию Гарнак рассматривал как главную, «основную часть культуры»; ведущая тема его теологии (и либеральной теологии в целом) — неразрывная связь христианства и культуры, религии и образования: теология призвана способствовать усилению влияния христианства на общественную жизнь. Эту цель преследовали его знаменитые лекции «О сущности христианства» (Das Vfesen des Christentums, 1899—1900), ставшие сразу же теологическим бестселлером и переведенные на многие языки, в т. ч. на русский. Гарнак исходил из того, что главные проблемы церковной истории могут быть поняты и объяснены из анализа первоначального христианства: сущность христианства познается в обращении к личности и учению Иисуса Христа. Главные темы «евангелического христианства», как его понимает Гарнак, составляют — Царство Божие и его пришествие; Бог Отец и ценность человеческой личности; высшая праведность и заповедь любви. Эллинизация Евангелия привела к тому, что Новый Завет был связан с чуждой его духу греческой философией и в результате «простая религия Иисуса» была искажена и трансформирована в догмат о Воплощении Сына Божьего. Лишь Реформация очистила Евангелие от этого искажения и восстановила первоначальное учение Иисуса Христа. Поэтому в своих работах по истории христианской догматики Гарнак особое внимание уделял исследованию связи теологии с философией, рассматривая догмат как «произведение греческого духа на почве Евангелия». Утраченное в эпоху Просвещения единство культуры и религии может быть восстановлено в наше время, как полагает Гарнак, с помощью свободного от спекулятивных наслоений подлинного Евангелия Иисуса, а это значит — «знания и признания Бога Отцом», признания ценности личности и этического идеала Царства Божьего. Таков, согласно либеральной теологии, единственно приемлемый и имеющий смысл для современного человека образ христианства, соответствующий сознанию и культуре нашего времени и не входящий в противоречие с ними. Преодоление конфликта между современным обществом и христианской религией — основной мотив и пафос не только теологии Гарнака, но и его практической деятельности в Евангелическом социальном конгрессе, которая отражена в работе Гарнака «Евангелическо-социальные задачи в свете истории церкви» (1894). Проблематика, разрабатывавшаяся Гарнаком, актуальна и в наши дни. Несмотря на сильную оппозицию основным идеям либерал ьной теологии со стороны диалектической теологии (начало развитию которой положил К. Барт — ученик Гарнака), либеральная теология сохраняет определенное значение и в кон. 20 в., поскольку поставленная ею проблема взаимоотношения религии и культуры обретает все большую злободневность. Соч.: Общая история европейской культуры, т. 5: Сущность христианства. СПб,, 1911; Там же, т. 6: История догматов; Ler- buch der Dogmengeschichte, 3 Bd. Tub., 1886-89; Geschichte der altchristlichen Lueralur bis Eusebius, 3 Bd. Tub., 1893-1904; Das Wesen des Christentums. Tub., 1900; Marcion. Tub., 1921; Reden und Aufsatze, 7 Bd. Tub., 1903-30.
Лит.: Гараджа В. И. Либеральная теология. — В кн.: Протестантизм. М, 1971, разд. 2; Aland К., Elliger W„ Dibelius О. Adolf von Harnackin Memoriam. Reden zum 100. Geburtstag, 1951. В. Я. ГараджаГАРПОКРАТИОН('Aproxpari?v) из Аргоса (2-я пол. 2 в.) — греческий философ, представитель Афинской школы среднего платонизма, ученик Аттика (Prod. In Tim. 1 305, 6), находившийся также под влиянием неопифагорейцев (школы Нумения и Крония). Согласно «Суде», Гарпократиону принадлежали «Комментарий к Платону» ('Уяоцупца sic nXAxcova) в 24 книгах и «Платоновский лексикон» (AeCeic Шятсоуос). Фрагменты его комментариев к «Алкивиаду I», «Федону», «Государству», «Федру» и «Тимею» собраны Дж. Диллоном. Вслед за Аттиком Гар- пократион понимал демиургический акт в «Тимее» как творение мира во времени (fr. 13). В духе Нумения учил о трех ступенях универсума (ср. триаду ум—душа—космос), истолковываемых как иерархия богов: 1-й бог — Уран или Крон, 2-й — Зевс или Зен, 3-й — небо или космос; при этом 1 -й и 2-й боги замещают собой платоновского демиурга (fr. 14 == Prodi In Tim. I 304 sq. Diehl). Гарпокра- тион признавал бессмертие всех душ — «даже у муравьев и мух» (fr. 10). Телесность — источник зла, поэтому для души оказывается злом всякое воплощение (fr. 11, 12). «Комментарий» Гарпократиона, вероятно, содержал общие положения среднеплатонической доктрины и частные мнения самого Гарпократиона; он был использован неоплатониками, в первую очередь — Порфирием. Фрагм.: Dillon J. Harpocration's Commentary on Plato: Fragments of a Middle Platonic Commentary. —«California Studies in Classical Antiquity», 1981,4, p. 125-146. Ю. А. Шичалин ГАРТЛИ, Хартли (Hartley) Дейвид (30 августа 1705, Арм- ли, Йоркшир — 28 августа 1757, Бат, Сомерсет) — английский мыслитель, один из признанных основоположников психологической теории, известной под названием ассо- циационизма. Родился в семье священника и первоначально готовился к духовной карьере. Позднее не захотел целиком принять одобренный в 1571 религиозный кодекс «Тридцать девять статей» и стал заниматься медицинской практикой в различных городах Англии. Отдавая дань механистическим представлениям о жизненных процессах, господствовавшим в Европе под влиянием работ Ньютона и Локка, Гартли в своем основном труде «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях» (Observations on man, his frame, his duty and his expectations, v. 1—2, 1749; рус. пер. в кн.: «Английские материалисты 18 века», т. 2. М., 1967) попытался создать собственную «физику разума» и основанную на ней этику: «Главная цель, которую я преследую, состоит в том, чтобы объяснить, установить и применить учение о вибрациях, а также учение об ассоциации [идей]. Первое из этих учений выведено из соображений относительно того, как совершаются ощущения и движения, которые высказаны сэром Исааком Ньютоном в конце его «Начал», а также в вопросах, приложенных к его «Оптике»; второе — из того, что г-н Локк и другие изобретательные люди разработали относительно влияния ассоциации на наши мнения и привязанности». Идея о том, что тело и душа действуют в строгом соответствии друг с другом, изложенная в «Размышлениях», оказала большое влияние на развитие психологической теории. Синтезируя локковское учение об ассоциации идей со своим собственным представлением о работе нервной системы, Гартли объяснял сложные мыслительные процессы — воображение, память — последовательно-
484
ГАРТМАН стью элементарных чувственных впечатлений, а все психологические акты, согласно Гартли, в конечном счете могут объясняться на основе единого закона ассоциации. Во второй части «Размышлений» рассматриваются преимущественно богословские проблемы: бытие Бога, Его атрибуты, благость, милосердие и всемогущество. Лит.: Кузнецов В. И., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия IX в. М., 1986; Пристли Д. Избр. соч. М., 1934; Виноградов И. Д. Д. Гартли и его «Наблюдения над человеком». _ В сб.: Л. М. Лопатину. М, 1912; Schonlank В. Hartley und Priestley, die Begrunder des Associationismus in England. Halle, 1882. В. Ф. Коровин
ГАРТМАН(Hartmann) Николай фон (20 февраля 1882, Рига — 9 октября 1950, Геттинген) — немецкий философ. Учился в Петербургском университете, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 — профессор Кельнского, а затем Берлинского университетов, в 1945—50 работал в Геттингене. В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Гартман утвердился на позиции примата онтологии в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в книге «Метафизика познания» (Metaphysik der Erkenntnis, 1921). Метафизика познания предполагает рассмотрение субъект-объектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с точки зрения его укорененности в бытии. Эту задачу Гартман решает с помощью феноменологического понятия интенциональности. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, т. о., представляет собой реальное бытие. В этом его концепция отличается от взглядов Гуссерля, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным в сфере трансцендентального сознания. Гартман, подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на Шел ера, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности. О принципиальном расхождении Гартмана со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (Moglichkeit und Wirklichkeit, 1938), в котором он проводит анализ модальностей. Вывод философа —возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное, как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности. Действительность им понимается как бытие, единственный атрибут которого — действенность. Признать действенной еще и возможность означает отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так он обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной метафизики с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Гартман лишает себя концептуальных средств выражения процессуальное™, ибо становление, процесс, развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Гарт- ману, несовместимо с «законами модальности». Гартман подчеркивает несводимость бытия к мышлению. Это заметно в его учении об эмоционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935). Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоционально-трансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно. В воспринимающих актах, представляющих собой прежде всего переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В проспективных актах реальность выступает в анти- ципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные — надежда, страх и беспокойство. И наконец, в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты, как вожделение, желание и воля. В своей совокупности эмоционально-трансцендентные акты служат, по Гартма- ну, лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Гартмана — статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу. В книге «Строение реального мира» (Der Aufbau der realen Welt, 1940) Гартман утверждает иерархичность мироздания. Соотношение между ступенями иерархии, т.е. между неорганической природой, жизнью, психическим и духовным бытием, с его точки зрения, определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду — его всеобщность вытекает из отождествления действительности с необходимостью, — но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Гартмана нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение. В анализе духовного бытия он придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Гартман утверждает, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивидуальным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления — философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историческим деятелем, а объективный дух превращается в «живой дух» исторического процесса — только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует историческое бытие.
485
ГАРТМАН Гартман указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Они-то и есть ценности. Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-трансцендентные акты, а объективный — их интенциональные предметы, то есть ценности. Ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное. Такая трактовка нравственных и эстетических оценок имеет рациональный смысл в том, что выбор нравственный или эстетический всегда совершается под диктовку чувства, а не бесстрастной рефлексии или холодной калькуляции, что бы говорили на этот счет поклонники утилитаризма. Человек абсолютно рациональный (а можно представить себе такую воображаемую фигуру в воображаемых обстоятельствах (вряд ли оказался способен на эстетические впечатления и моральные терзания. Но что совершенно не учитывает Гартман, так это своеобразного участия рациональных мотивов в этическом суждении и эстетической оценке. Как ни критикуй Канта за «формализм в этике», а эстетику классицизма за жесткий нормативизм, все-таки в формировании нравственных и эстетических чувств огромную роль играет образование в самом широком смысле этого слова, включающем и «воспитание чувств». За непосредственностью эмоциональной реакции скрывается «социальная память», а это значит, что феноменологическое описание «ценностного чувства», которым ограничивается Гартман, разбирая основания этики и эстетики, явно недостаточно. Гартман не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно и в последующей разработке онтологических проблем (П. Вейсс, Г. Якоби), феноменологической этики (Д. Гильдебранд) и эстетики (Р. Ингарден, М. Дюфрен). Соч.: Эстетика. М., 1958; Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе. — В кн.: Культурология. 20 век. М, 1995; Ethik. B.-Lpz., 1926; Das Problem des geisngen Seins. В., 1933; Philosophie der Natur. В., 1950; Kleinere Schritten, Bd 1-2. B, 1955-57. Лит.: Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Л., 1969; Nikolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Hrsg. Von H. Heimsoeth und R. Heiss. Golt., 1952; Mohantly J. N. N. Hartmann und A. N. Whitehead. A Study Recent Platonism. Calcutta, 1957; Tymienecka А. Т. Essence et Existence Etude a propos de la philosophie de R. Ingarden et N. Hartmann. P., 1957; Buch A. (Hg.). Nicolai Hartmann 1882-1982. Bonn, 1982. M. A. Кисселъ