Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
539
СИММЕТРИЯ ния движений всех частиц и напряженностей полей во всех пространственно-временных точках, можно свести принцип симметрии к следующим положениям: 1 ) полное описание сохраняется при всех преобразованиях в любых эквивалентных системах координат; 2) все движения, возможные в одной системе координат, возможны во всех эквивалентных системах; 3) уравнения движения инвариантны во всех эквивалентных системах (формулировка Хаага— Вигнера). Принцип симметрии способствует выявлению структуры физических теорий и взаимосвязи фигурирующих в них законов. Это позволяет устанавливать систематические отношения между теориями в рамках единой научно-исследовательской программы или сопоставлять такие программы. Конкретные виды симметрии могут различаться по степени общности и устойчивости (сопротивлению эмпирическим опровержениям); к числу наиболее общих и стабильных относятся релятивистская симметрия, а также симметрии, связанные с законами сохранения (эта связь может быть исследована на основании теорем Негер, устанавливающих соотношения между фундаментальными группами симметрии, динамическими законами и физическими параметрами, для которых выполняются законы сохранения). Однако любые симметрии являются эмпирическими обобщениями; в этом смысле принципиально возможны открытия фактов нарушения симметрии (напр., нарушение четности в слабых взаимодействиях) либо открытие новых, ранее не фиксировавшихся типов симметрии (напр., в физике элементарных частиц). Принцип симметрии сыграл значительную роль в формировании «Эрлангенской программы» Ф. Клейна как общий метод определения структуры и способа построения широкого класса геометрий (1873). В физике теоретико-инвариантные идеи и принцип симметрии приобрели особенную значимость с развитием релятивистской механики и последующей «геометризации» физики, став методологической основой прогноза относительно возникновения новых направлений теоретического анализа в этой области. В этой связи оказались плодотворными типологии и классификации типов симметрии, различных модификаций и ограничений «эрлангенского» подхода. В методологическом плане принцип симметрии может указывать источники и способы возможных разрешений проблемных ситуаций в науке, которые связаны с обнаружением не известных ранее симметрии или с нарушениями установленных симметрии. Напр., ньютоновская механика может рассматриваться как разрешение проблемной ситуации, возникшей с обнаружением Кеплером симметрических закономерностей движения планет, которые не могли быть последовательно совмещены с механикой Галилея; эмпирическиеформулы распределения спектральных линий Бальмера(1885) и Пашена(1908), свидетельствующие о симметрии в структуре атома водорода, получили теоретическое объяснение в первой квантовой теории (Н. Бор), а затем в квантовой механике; открытия нарушений фундаментальных физических симметрии (Ли и Янг, С. By, Дж. Кронин и др.) стали мощнейшим стимулом прогресса в теоретической физике, во многом определявшимся методологической установкой на сохранение симметрии и связанной с этим перестройкой оснований физики слабых взаимодействий. См. также ст. Симметрия. Лит.: Новые свойства симметрии элементарных частиц. М., 1957; Вигнер ? Этюды о симметрии. М, 1971 ; Методологические принципы физики: история и современность. М, 1974; Визгин В. П.
СИММЕТРИЯ — свойство, отражающее структурную особенность объекта, остающегося неизменным при изменении порядка расположения в пространстве и/или времени равных между собой частей этого объекта. Понятие симметрии может быть расширено на случай, когда неизменными при преобразовании остаются только некоторые характеристики объекта. Принцип симметрии — один из общих методологических принципов науки. В зависимости от характера объекта и его частей понятие симметрии может относиться к эстетике или математике, естествознанию или лингвистике. Для каждой из этих областей симметриия имеет конкретную расшифровку. Вне зависимости от того, какой конкретный тип симметрии рассматривается, всегда предполагается, что операции, приводящие к взаимозаменяемости различных симметричных частей объектов, операции симметрии, обладают взаимной независимостью и их можно реализовывать в определенной последовательности, получая, напр. в случае пространственных симметрии, фигуры со сложной симметрией, выражаемой суммой (последовательным выполнением) отдельных операций симметрии. В естествознании особый интерес представляют совокупности симметрии, образующих группу, т. е. отвечающих требованиям, предъявляемым к группе: в группе существует нулевая операция симметрии, у каждой входящей в группу операции симметрии есть обратная операция, в сумме с которой они дают нулевую операцию симметрии, сумма любых двух операций симметрии из группы есть операция симметрии группы. Принцип симметрии был отнесен к разряду порождающих принципов науки, и было показано, что имплицитно он функционирует в подобном качестве со времен античности. В эстетике понятие симметрии традиционно ассоциируется с гармонией, красотой, порядком. Известные с древности свойства симметрии геометрических тел отражали и эти эстетические критерии. По определению, пространственной симметрией обладает геометрический объект, части которого совпадают, будучи отраженными либо относительно некоторой мысленной линии или плоскости, проходящих внутри этого объекта, либо вокруг точки, принадлежащей объекту. В первом случае линия называется осью или плоскостью симметрии тела, во втором — центром симметрии. Линия может находиться вне тела, а часть объекта совпадать с ним самим, в этом случае имеет место зеркальная симметрия относительно оси. Сфера — пример геометршеского тела, имеющего бесконечно много плоскостей симметрии и осей симметрии, проходящих через ее центр, именно она рассматривалась в античности как наиболее совершенное из всех геометрических тел, что дает пример совпадения эстетического критерия и свойства симметрии. Первое применение свойств симметрии в физике относится к 1-й трети 19 в., когда были обнаружены И. 1есселем 32 кристаллографических класса — единственные группы поворотов в трехмерном пространстве (на 60, 90 и кратные им углы), оставляющие неизменными кристаллы. В конце 20 в. Е. С. Федоров классифицировал все 230 возможных групп пространственной симметрии кристаллов. Во 2-й пол. 19 в. в рамках классической теория химического строения была открыта зависимость от строения молекулы химического вещества его химических свойств (изомерия), что позволило приближенно предсказать на основе свойств симметрии строение молекул. Впоследствии было показано, что разные химические свойства имеют вещества с зеркально-симметричной структурой. Двусторонняя, зеркальная симметрия играет осо-
540
симпликий бую роль в природе. Она известна как наиболее типичная структурная особенность живых организмов (зеркальная симметрия листьев, человеческого тела и т. д.) наряду с характерной для них функциональной симметрией, понимаемой как тождественность функций симметричных органов. С концепцией симметрии связано и понятие симметричности. В логике бинарное отношение R, определенное на некотором множестве M будет симметричным, если для любых х и у из M : из хКу — следует yRx. В математике функция f(x, y,-Z) называется симметричной по переменной х, определенной в области М, если она не меняется при замене х на х, тоже принадлежащем M: f(x, y,... z)=f(-x, y,... г). Функция, симметричная по всем своим переменным внутри области определения, называется симметричной. В 20 в. возросла роль симметрии в построении физических теорий в связи с развитием концепции физических принципов симметрии. В нач. 20 в. Г. Гамелъ установил связь между законами сохранения и основными симметриями пространства и времени, позднее Э. Нетер была установлена связь между инвариантностью физической системы относительно преобразований симметрии, описываемой непрерывной группой симметрии с независимыми параметрами и числом сохраняющихся величин в данной системе. Принципиально новым использованием законов симметрии в физике бьшо введение В. А. Фоком непространственной группы симметрии для объяснения случайного вырождения в спектре водорода. Позже было установлено универсальное правило сохранения СРТ симметрии, одновременно зарядовой симметрии, временной симметрии и пространственной четности. Это означает, что физические процессы останутся без изменения, если у взаимодействующих частиц одновременно изменить знак зарядов, направление стрелы времени и координаты на зеркально-симметричные. В современной физике широко используются т. н. внутренние, или динамические, симметрии, которые, по замечанию Е. Вигнера, «формулируются в терминах законов природы». Наиболее широко применяема всовременной физике элементарных частиц калибровочная симметрия — термин, введенный Г. Вейлем. Такой симметрией обладает электромагнитное поле. Этой симметрией обладают системы, чей лагранжиан инвариантен относительно группы непрерывных преобразований с параметрами, зависящими от пространственно-временных координат. В современной физике свойства симметрии используются для задач классификации, выявления новых законов сохранения, построения новых обобщенных теорий, упрощения конкретных расчетов, напр. в спектроскопии, получения правил отбора. Лит.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971; Овчинников Н. Ф. Принципы теоретизирования в науке. М., 1997; Окунь Л. Физика элементарных частиц. М, 1988; Узоры симметрии. М., 1980. Т. Б. Романовская
СИМПАТИЯ КОСМИЧЕСКАЯ (греч. оицлаОега, от стицлаах© — сочувствую, лат. consensus) — термин античной философии, обозначавший гармонию всех вещей в масштабе мироздания. В первых описаниях космоса как гармонически упорядоченного целого (Гераклит, пифагорейцы, Эмпедокл, платоновский «Тимей» и др.) термин «симпатия» не использовался. У Аристотеля соответствующий глагол спорадически употребляется в психологическом смысле (тело и душа «претерпевают» совместно — I Anal. 70 b 16; Physiogn. 808 b 11). Термин, по-видимому, впервые используется Теофрастом для обозначения упорядоченного взаимодействия, однако он не выражает еще универсального общекосмического единства (fig. 4,63; 7,10; 172,3) — данный смысл он приобретает в учении Ранней Стой, где служит для обозначения гармонической целостности космоса как живого организма. Основой этого телесного единства («бестелесное не сочувствует телу, а тело — бестелесному», SVF 1518) служит вездесущая пневма, обеспечивающая (благодаря своему «напряжению») устойчивость космического континуума и разнообразие его внутренней структуры. Упорядоченная взаимосвязь частей и целого в отдельных вещах и всех вещей в масштабах космоса поясняется корреспондирующим понятием «всеобщего и полного смешения» на уровне вещества (краоц oi'oAxov). В абсолютной взаимозависимости всех мировых процессов проявляется нерушимость глобальных причинно-следственных связей («судьба»), что позволяет «мудрецу» на основании одного судить о другом, по прошлому — о будущем и т. д. (теоретическая основа мантики). Правильное понимание симпатии имеетважныеэтико-психологическиепоследствия: «включенность» в ход вещей, покорность «судьбе» (Cic. De div. II33 sq.; Sext. Adv. Math. IX 78 sq.; SVF II411 ; 476; 534; 546 etc.). В учении Посидония концепция «симпатии» заняла, возможно, центральное место (Cic. De div. II 33 sq.; De nat. deor. II 83 sq.; Sen. Nat. qu. II4 sq.) и оказала влияние на представления неоплатоников о том, что сущее «симпатически» связано благодаря эманации из единого источника (Плотин, Порфи- рий, Ямвлих, Прокл). Косвенное влияние этой концепции испытала вся патристика. Из мистико-теургических теорий поздних неоплатоников понятие «симпатии» было заимствовано ренессансным «натурализмом» (в котором оно сочеталось с элементами герметизма и магии — Пико делла Мирандола, Парацельс, Патрици, Кардано, Телезио, Джордано Бруно), а через него оказало влияние на Ф. Бэкона, теорию «предустановленной гармонии» Лейбница и мистику Сведенборга. Вместе с тем уже Шефтсбери и Юм («Трактат о природе человека», кн. 2 ч. 1) используют термин «симпатия» в том узком психологическом значении, которое утвердилось за ним в дальнейшем. Лит.: RohrJ. Der okkulte Kraftbegriffim Altertum. Lpz., 1923; Reinhardt K. Kosmos und Sympathie. Munch., 1926; Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1953. А. А. Столяров
СИМПЛИКИЙ (1цшХдкюс) Киликийский (ок. 490-560) - греческий философ-неоплатоник. Известен прежде всего как комментатор Аристотеля. Ученик Аммония, сына Гермия. Симпликий приехал в Афины и стал преподавать в Академии под началом Дамаския, по-видимому, незадолго до 529, когда Афинская Академия была закрыта по распоряжению императора Юстиниана. Вместе с Дамаскием и другими академиками Симпликий бежал в Персию ко двору царя Хо- сроя, однако вскоре вернулся и с 533 жил где-то у восточных окраин Империи (вплоть до недавнего времени считалось, что последние академики вернулись каждый к себе на родину и школа распалась; в 80-е гг. появились работы M. Тардье и И. Адо, где доказывается, что они поселились в Харране и сохранили школу неоплатонической философии). Все известные нам сочинения Симпликия написаны после 533. До нас дошли комментарии Симпликия к аристотелевским работам «Физика», «О небе», «О душе» (как убедительно доказывает Г. Блюменталь (1996), этот комментарий не принадлежит
541
СИМУЛЯКР Симпликию), «Категории»; к «Руководству» Эпиктета; к «Искусству» Гермогена и к трактату «О пифагорейской школе» Ямвлиха (последние два не изданы). Не сохранились комментарии к «Метафизике» и «Метеорологике» Аристотеля, «Началам» Евклида и «Физике» Теофраста. К 6 в. в неоплатонических школах сложилась прочная комментаторская традиция; комментарии писал ись по-разному— в расчете на разные уровни подготовки слушателей. Симп- ликий пишет в рамках школьного канона; его комментарий к Эпиктету носит пропедевтический характер, к «Категориям» — предназначен для начинающих, а комментарии к аристотелевским «О душе», «О небе» и «Физике» рассчитаны на серьезно подготовленного читателя. Не исключено, впрочем, что последние писались вовсе не для школы, а «в стол, для будущих ученых» (Г. Дерри), настолько они основательны, подробны и изобилуют цитатами. Только благодаря комментарию Симпликия к «Физике» до нас дошло большинство фрагментов досократиков, в особенности Гераклита и Парменида; ср. замечание Симпликия о том, что вопреки принятым правилам он хочет процитировать 50 стихов Парменида о Едином полностью, ибо списки их редки и вскоре могут вовсе исчезнуть (In Phys. 144, 25—8). До недавнего времени сочинения Симпликия исследовались гл. о. как источник по истории греческой философии. Как самостоятельный мыслитель он стал изучаться лишь в последние годы. По манере изложения, вкусу к детальной аргументации Симпликий ближе к мыслителям средневековой схоластики, нежели к классикам неоплатонизма, от которых его отличает подчеркнутая сдержанность и трезвость мысли — он никогда не воспаряет в метафизические и мистические высоты. Придерживаясь принятой в школе традиции примирять Платона с Аристотелем, в тех случаях, когда согласовать их точки зрения невозможно, Симпликий чаще отдает предпочтение Аристотелю. Наибольший самостоятельный интерес представляет учение Симпликия о пространстве и времени, а также его полемика с Иоанном Филопоном по поводу понятий субстанции, формы, общего и частного и характера человеческого познания в комментарии к «Физике». Тексты и переводы: Simplicii In Aristotelis Categories commentarium, ed. К. Kalbfleisch. В., 1907 (CAG, VIII); In De Caelo commentaria, ed. I. L. Heibeig. В., 1907 (CAG, VII); In Physicorum libros... commentaria, ed. H. Diels, В., 1882-95 (CAG, IX-X); In libros De Anima commentarium, ed. M. Hayduck. В., 1882 (CAG, XI); Hadot I. (ed.), Simplicius: Commentaire sur le Manuel d'Epictete, introd. et ed. critique du texte grec. Leiden, 1996; Commentaire surles Categories: trad., comm., sous la dir. de I. Hadot, fasc.1-4. Leiden, 1990-1997. В серии The Ancient commentators on Aristotle, ed. by R. Sorabji. L., Duckworth & Ithaca: On Aristotle's Physics 2, transi, by B. Fleet, 1996; on Phys. 4.1-5, 10-14, transi, by J. O. Urmson, 1992; on Phys. 5, transi, by P. Lautner, J. Urm- son, 1997; on Phys. 6, transi, by D. Konstan, 1989; on Phys. 7, transi, by Ch. Hagen; Corollaries on place and time, transi, by J. O. Urmson, 1992; On Aristotle's On the Soul 1.1—2.4, transi, by J. Urmson, P. Lautner; 2.5-2.12, transi, by J. Urmson, С Steel, 1998; On Aristotle's Topics 1, transi, by J. M. van Ophuijusen, 1998. Рус. пер.: Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I, гл. 1), пер. и вступ. ст. Т. Ю. Бородай. — В кн.: Философия природы в античности и в средние века. М., 1998, с. 101-140. Лет.: Hadot L Le probleme du neoplatonisme alexandrin: Hierocles et Simplicius. P., 1978; Sonderegger E. Simplikios: Uber die Zeit. Ein Kommentar zum Corollarium de tempore. Gott., 1982; Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28 sept.
– 1 oct. 1985), ed. I. Hadot. B.-N. Y, 1987; Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their influence, ed. R. Sorabji. L., 1990; Blumenthal Я. /. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. N. Y, 1996; Croese I. M. Simplicius on continuous and instantaneous change; neoplatonic elements in Simplicius' interpretation of Aristotelian physics. Utrecht, 1998. Т. Ю. Бородай
СИМУЛЯКР (от лат. Simulacrum, Idola, Phantasma) — понятие философского дискурса, введенное в античной мысли для характеристики наряду с образами-копиями вещей таких образов, которые далеки от подобия вещам и выражают душевное состояние, фантазмы, химеры, фантомы, призраки, галлюцинации, репрезентации снов, страхов, бреда. Античная философия исходила из поиска соответствия образа сущности (эйдосу) вещи или ее образцу (парадигме). Поэтому акцент делался на эйдетическом подобии, а фантасмы как далекие от подобия вели к заблуждениям и были присущи софистическим рассуждениям. Уже Платон в «Софисте», связывая искусство с подражанием, говорит о двух видах подражания: творящем образы и создающем призраки — «фан- тасмические» образы, которые только кажутся сходными с предметами («Софист», 236Ь, 264 cd). Софисты создают мнимое знание и призрачные подобия, а не образы, соответствующие предметам. Аристотель подчеркивает, что «мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)», которые могут быть двоякого рода — возникающие при наличии предметов, данных в ощущениях (aisthemata) и без них, проясняя то, «к чему следует стремиться и чего следует избегать» («О душе» 43 J Ъ5). Стоики проводили различие между представлением (phanta- sia) и призраком (Phantasma). Если представление — отпечаток, след предмета в душе, то фантасмы — это «то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне» (Diog. L., VII 50). Мышление рассматривается ими как деятельность, формирующая призраки: «предмет мышления есть мысленный призрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство» (Diog. L., VII61). Новая трактовка образов-симулякров дана античным атомизмом, который объясняет их непрерывными истечениями из тел и существенно расширяет область их существования.
Демокрит объясняет зрительное восприятие истечением внешней формы из тел через воздух в качестве идолов-образов, по виду сходных с телами, из которых они исходят (Демокрит в его фрагментах и свидетельствах. М., 1935, с. 172, 175—76). Если Парменид связывал восприятие с лучами, идущими из глаза, то Эпикур — с истечением от тел, подобных им, «но по тонкости далеко отстоящих от предметов, доступных чувственному восприятию». «Возникновение образов происходит с быстротЬю мысли, ибо течение атомов с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить» (Письмо к Геродоту— В кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 184). «Непрерывное исхождение видностей» объясняет видения, получаемые человеком от изваяний, во сне и от других «бросков мысли в воображении», которые не имеют сходства с сущими и истинными предметами. Образы-идолы, будучи результатом бросков мысли в воображении, постигаются только мыслью в отличие от видимых явлений, постигаемых по аналогии (Diog. L., X 31, 36, 49—52, 62, 70). Тела излучают неуловимые тонкие элементы, которые исходят либо из глубины тел, либо от поверхности вещей. Их Эпикур называет идолами, а Лукреций — симулякрами (О природе вещей. М., 1933, II, 250-260, 485-500, IV, 90-110, 263-270). Симу- лякры, исходящие из глубины, проходят через поверхность, замещая поверхностные слои. Симулякры, исходящие от поверхности, обнаруживаются только при свете. Лишь соеди-542
СИМУЛЯКР нение ряда симулякров формирует образ чувственно воспринимаемого тела. Третий вид симулякров — фантазии, которые не истекают от вещей, а создаются видениями, во сне, в бреду (там же, IV, 130—142): «образы всяких предметов многообразно и всюду по всем направленьям блуждают. Будучи тонки, при встречах они без труда меж собою соединяются в воздухе, как паутина, как блестки золота» (там же, IV, 730). Ю. Цезарь, рассказывая о нравах и обычаях галлов и германцев, называл симулякрами их богов-идолов («Записки о галльской войне». — De bello Gallico, VI, 16). В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек — образ (imago) и подобие (simili- tudo) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога (напр., Петр Комместор. Схоластическая история. — В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, с. 296), острая полемика с языческим идолопоклонством (1 Кор. VIII, 4, Второз., V, 8), начатая Киприаном Карфагенским в «Книге о суете идолов» (3 в.), многовековые споры в восточном богословии между иконоборцами (Евсевий Кесарийский и др.) и защитниками святых икон как чувственно зримого образаХриста (Иоанн Дамаскин и др.). Средневековая философия, приняв христианскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления божественных смыслов. Для Боэция человеческий ум имеет дело с неопределимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога. Не приемля мистического отказа от рационального постижения мира природы, он подчеркивает, что и «праздное воображение» рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imagi- natio), и мысль благодаря актам абстрагирования «мыслит не то, что есть на самом деле» {Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 26). Обращая внимание на роль речевых переносов и экстраполяции, Боэций рассматривал образы-фантасмы как репрезентации актов конципирования уже-явленных истин и постижения их в мысли и обговари- вания их смысла в речи. Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделил три способности души — чувственное восприятие, рассудок и разум. Различие между ними состоит в том, что рассудку «достаточно подобия тела, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума» {Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995, с. 80). Рассудок — это деятельность души, имеющая дело «с воображаемой, вымышленной реальностью» (там же, с. 81). Реальность, создаваемая рассудком, фиктивна, поскольку он имеет дело с «концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой веши» (там же, с. 82). И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вымышленную реальность смыслов, репрезентируемых в некоторых общих «топосах», или концептах, речевого обсуждения. Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как образах представления (Summ, theol., I 84, 7 ad2). Для У. Ок- кама универсалии — мысленный, фиктивный образ (fictium), который является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам. Исток этой фикции — интенция всеобщности, и она завершает акт постижения. Философия Нового времени направлена на постижение природы как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию. Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания — идолы, создаваемые или усваиваемые человеком. Учение о приобретенных и врожденных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф. Бэкон (Соч., т. 1. М., 1977, с. 307—311). Он трактует идолов как призраки, как заблуждения человеческого ума. Т. Гоббс, проведя различие между представлениями, движимыми внешними объектами, и представлениями, которые «проистекают из движения внутренних частей человеческого тела» (Левиафан. М., 1936, с. 44), связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относительно наших представлений наяву. Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фан- тазмы и призраки. Более тою, различая идеи и идолов, он критикует демонологию и идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фантазии (там же, с. 454—460). X. Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом. А. Баумгартен в «Эстетике» развивал учение об образах воображения, или фикциях — исторических и поэтических, — и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира. Ум художника не обязан быть верным истине этого мира и придерживаться исторической истины. Чаще всего он вступает в иной — возможный мир, или в мир поэтических вымыслов. И. Кант, выступая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом (Опыт о болезнях головы, 1764; Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики, 1766), вместе с тем выявил фундаментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума. По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к исследованию идеальных объектов и фикций, создаваемыхумом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности человека, в том числе и познавательной. В феноменализме 19— 20 вв. развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов. Так, Ш. Ренувье рассматривал такие категории («вещь-в-себе», «субстанция», «материя», «причина») как идолы-фикции, а саму метафизику как идологаю, от которой необходимо освободиться. Современный постмодернизм (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийар, П. Клоссовски) обратился к понятию симу- лякра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека — это творчество образов, далеких от подобия вещам и выражающих состояния души человека (надежды, страхи, способы видения и т. п.) и ничего более. Уже язык трактуется ими как «высочайший из симулякров» (Делез Ж. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998, с. 371). Если в античной философии симулякр — образ вещи, правда далекий от подобия, то современный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, производящий впечатления и чувственные образы, не изображающие чего-то внешнего, а симулирующие идею. Симулякр — результат воплощения в слове, художественном произведении и инсталляциях невыразимого, мистического «внутреннего опыта» (Ж. Батай). Симулякр рассматривается как образ, лишенный сходства с предметом, но создающий эффект подобия. «Симулякр строится на несоответствии и на различии (там же, с. 335). Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от какой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения. Мир симулякров — это мир «торжествующей анархии» (там же, с. 342), это разрушение «моде-
543
син лей и копий ради воцарения созидающего хаоса» (там же, с. 346). «Властью симулякров определяется современность» (там же), не только современное искусство (напр., поп-арт), но и социальная жизнь. Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос. Он называет письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными (Деррида Ж. Позиции. К., 19%, с. 44). Обращение к симулякрам позволяет ему осуществить «демонтаж логоцентризма» (там же, с. 92) и деконструкцию прежней метафизики. Ж. Бодрийар, характеризуя современность как истерию производства и воспроизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становится симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символические формы культуры и исходит из того, что «нет больше надежды для смысла» (J. Baudrillard. Simulacres et simulation. P., 1981, p. 236). Как сказал Ж. Ф. Лиотар, «нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни малейшего примирения между различными «языковыми играми»» (Ж. Ф. Лиотар. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?— В кн.: Ad Marginem. Ежегодник 93. M., 1994, с. 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т. д. Лит.: Классовски П. Симулякры Ж. Батая. — В кн.: Танатография эроса. СПб., 1994, с. 79-91; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Гиренок Ф. И. Симуляция и символ: вокруг Ж. Делеза. — В кн.: Социо-Логос постмодернизма. М., 1996, с. 215— 234; Бодрийяр Ж. Город и ненависть. — «Логос». (М), 1997, вып. 9, с. 107—117; БатаиЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997. А. П. Огурцов
СИН — [индивидуальная] природа (кит, буквально — качество, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа син (знаки «сердце» и «жизнь/рождение») указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой. Обозначает природные качества каждой отдельной вещи, в особенности человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» {мин), «принцип» (ли). Конфуций постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй»). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо сгладить. Мэн-цзы определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «устранено», т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Гао-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла». Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа—то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить». Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро—рису в зерне». «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномуд- рых». Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» способность «соприкасаться с вещами», т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом». Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами». Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция о «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла». Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пнев- мой», подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низшая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность», «благопристойность», «благонадежность», «должная справедливость», «разумность». У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань шкалы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле (см. Qua» сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения». Син и мин рассматривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т. е. разумным и психи-
544
СИНЕРГЕТИКА ческим началом, а «[жизненное] предопределение» мысли- лоськаксоматическиепроцессы,несвязанныенепосредствен- но с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать». Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» или «предельно коренной, совершенно изначальной природы». Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пнев- менная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться». Чжу Си также ввел различие между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро—предшествующее, а природа— последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее». Лу Цзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Яшин принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» и «небесный принцип». Ван Фучжи и Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т. е. содержится в структуре мироздания — закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син). А. И. Кобзев