Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
СОВЕСТЬ — способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному — неисполненность долга. Феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние. С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие совести складываются в процессе осмысления различных меха- низмовсамоконтроля. В отличиеот страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная. Исторически совесть коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) — своеобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести. В древнегре-
585
СОВЕСТЬ ческой мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Соответствующее греч. слово — sineidesis [auveiOTimC] — восходит к глаголу ouveionvaT, использовавшемуся в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные. В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) — в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор. 8:7,10), а потому совесть нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредствовано появлением особого термина — sinderesis — и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. conscientia понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «законаразума» (lex rationis), внушено человеку Богом. Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т. е. способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие), трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий. При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно (Фомой Аквинским, Св. Бонавентурой, Дунсом Скотом). Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире — морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т. е. соотнесение конкретных действий с ценностями. Различие между conscienua и synderesis отчасти сохранил осьураннихпротестантскихтеоретиков-моралистов. Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии естественно вело в рамках новоевропейского
586
СОВРЕМЕННОСТЬ номной и гуманистической морали (Э. Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на до- стигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это — бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант). Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении — ничем иным, как жизнью по совести. Лит.: Кант И. Метафизика нравов. — Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335—36; Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114—15; Ницше Ф. Генеалогия морали. — Соч. в 2т., т. 2. М., 1990, с. 438—70; Фромм Э. Человек для самого себя. — Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113—35; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266—301; Ильин И. А. Путь духовного обновления. — Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178—98; Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337—40; Butler J. Sermons, XI. — Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967. P. Г. Апресян
СОВРЕМЕННОСТЬ — как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных «законов природы» или иначе). Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием «современность». Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой «картины мира» христианской), оказывается невозможным. Отсюда—«сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» общей концепции человеческой деятельности; она (деятельность. — Б. К.) не видит более в складывающихся «состояниях дел» обязательного характера античного и средневекового космоса... Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (X. Блюменберг). Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулирует Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа», выступает «абсолютная самостоятельность» индивида. Он теперь «есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие». Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовс- кой «войны всех против всех», постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (институциональными, духовными и т. д.) средствами, с помощью которых решается проблема порядка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсолютной самостоятельностью» индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок. Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассоциируются с современностью: капитализма, представительной демократии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизованных и технологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т. д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т. д. Все это — эксперименты с проблемой современности, ее институциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э. Гидденс), составляющие которого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «целостностью», в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более — выступает его «порождением»), а последний — с аппаратами военного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов принимались за «законы» развития современного общества (типа отождествления экономики с «базисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития произюдительных сил с прыжком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращивания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезентативного отражения последней. Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не только посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее более «высокой» формой — социализмом) или с индустриализмом, «информационным обществом» и т. п. Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством «позитивного» (в смысле К. А. Сен-Симонам О, Конто) мировоззрения и т. д.
587
СОВРЕМЕННОСТЬ Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-культурных контекстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее «сущности», как и любой из упомянутых выше элементов ее институционального кластера. Веберовскому «расколдовыванию мира» инструментальной рационализацией всего сущего очевидно противостоит не только подъем новой гедонистической «идолообразующей» потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и «просветительский» (по своему происхождению) рационализм, романтическая менталъность, для которой характерно именно то, что «ценности не обнаруживаются, они создаются; не находятся, но делаются актом способной к воображению творческой воли» (И. Берлин). Необратимость, глубина воздействия и широта охвата современных обществ процессом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в. мы наблюдаем внушительный рост религиозного фундаментализма в глобальном масштабе—от США до Ирана и республик бывшего СССР. Тенденцией современности оказывается не секуляризм, а скорее «новое многобожие», равным образом как ее обшей проблемой выступает экспериментальное нахождение modus vivendi разных «богов», отношения между которыми не упорядочены рамками и правилами никакого «онтологически» существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры — религиозный, заменяется другим — се- куляристским, не тем, что инструментальная рациональность вытесняет нормативную и т. д. Такие представления предполагают возникновение одних культурно однородных систем из других, что может влечь за собой любые проблемы кроме проблемы современности, которая состоит именно в том, как возможно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности «стилей жизни», не сводимых к общему знаменателю и не примиряемых посредством обращения к «объективной» и самоочевидной истине того, каким надлежитбыть человеку и обществу. Более того, попытки культурной унификации современных обществ неоднократно предпринимались и будут предприниматься для стабилизации современности (в диапазоне методов от американского «плавильного котла», в котором «вываривалась» специфика шедших одна задругой волн иммиграции, до китайской «культурной революции» или сохранения традиционной патриархальной семьи с присущими ей механизмами «дисциплини- рования» женщин и детей). Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осуществлялись, гегелевский «принцип современного общества» рано или поздно делал их «недействительными». Современность не только не признает ничего окончательного — под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилизации только на собственной основе, т. е. на основе того самого «принципа современного общества», который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему что противостояло ему. Что предполагает такая стабилизация? Во-первых, самообоснование. Современность не может стабилизировать себя путем апелляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимущественно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы экономической организации и т. д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой «бытия» современности, оказывается производительной, а не отражательной по отношению к тому что «предпослано» ей (будь то «заветы предков», полисный идеал «благой жизни» или законы макроэкономики чикагской школы). В-третьих, стабилизация современности предполагает готовность и способность к саморефлексии и самокритике. Речь не идет о том, что современность не допускает «рутиниза- ции» форм общения людей, «автоматизма» их реакций и принудительности норм и институтов по отношению к воле индивидов — без этого невозможно никакое общежитие. Но современность предполагает, что никакие «рутинизированные» формы не могут быть оправданы только потому» что «они есть» и что «так было всегда». Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть «ревизованы», если они угрожают способности разных людей быть вместе. Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в изменившихся историко-культурных контекстах: так вначале «фабричным законодательством», а затем созданием государства всеобщего благоденствия был «ревизован» свободный рынок раннего капитализма, так многократно «ревизовалось» либеральное избирательное право и сама концепция толерантности и т. д. Современность — не «стадия» всемирной истории, наступление которой обусловлено ее «железными законами». Она — великое событие, происшедшее вследствие стечения некоторых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практически все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагировать на него. Она продолжает жить по «законам жанра» событий, а не развертывающихся научных сущностей, провиденциальных планов или предначертанных фортуной циклов. Именно в этом смысле в ней все «случайно», все зависит от «стечения обстоятельств», воль и борений людей. И именно в этом смысле и по этой причине современность «внутренне» сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были не- и антидемократические режимы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуществляющихся провиденциальных планов или естественноис- торических законов, открываемых единственно верными учениями. Лит.: Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998; Хобермос Ю. Модерн — незавершенный проект. — «ВФ», 1992, № 4; Манхеим К. Идеология и утопия. — В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. Мм 1994; Baudrillard J. Modernity. — «Canadian Journal of Policical and Social Theory», 1987, v. 11, № 3; Berman M. All That Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. Harmodsworth, 1988; Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern Age. Cambr. (Mass), 1985; Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambr. (Mass), 1993; Horkheimer M., Adorno T. Dialectic of Enlightenment. N.Y., 1994; Laclau E. Politics and the Limits of Modernity— Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, ed. by A. Ross. Minneapolis, 1988; Strauss L The Three Wives of Modernity. — Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss, ed. by H. GiWin. Indianapolis, 1975; Taylor С Modernity and the Rise of the Public Sphere — The Tanner Lectures on Human Afahies, 14. Salt Lake City 1993; TouraineA. Critique of Modernity. Oxf., 1995. Б. Г. Капустин
588
СОЗНАНИЕ
СОГЛАСИЕ — специфическая форма взаимодействия предметов и процессов, отражающая стихийное и сознательное соединение противоположностей, их соотнесение друг с другом, достижение гармонии, симметрии и пропорциональности частей целого в определенных соотношениях. В более узком смысле согласие — это принятие противоположностями друг друга в тех или иных свойствах и взаимодействиях. На праксиологическом уровне согласие понимается как
единомыслие, одинаковые с кем-либо мысли и чувства, намерения и убеждения как духовное, психологическое состояние тех, кто не только соглашается на общее дело, но и принимает в его осуществлении практическое участие. Различаются согласие — намерение, согласие — волеизъявление и согласие—действие с его результатом. Различаются также событийное согласие и процессуальное согласие; первое возникает и достигается в конкретной, дискретной ситуации, а второе характеризуется длительностью и протяженностью во времени, разделеннос- тью на разные этапы, соединенные между собой и поэтому выступающие как звенья в общей цепи процессов соединения противоположностей. Согласие основывается на презумпции доверия, равнозначности, равноценности другой стороны, трактуемой не в качестве объекта, а в качестве наделенного автономным статусом субъекта. Субъект-объектному принципу принуждения и насилия философия согласия противопоставляет субъект-субъектный, диалоговый принцип. Продуктивнее понимать согласие не как априорно заданное единодушие, а как процедуру взаимного открытия сторонами все новых и новых смыслов кооперации и сотрудничества, совместного ответа на внешние вызовы. Согласие можно считать своеобразной философемой, подлежащей конкретизации применительно к различным сферам (уровням) бытия. Идея согласия, осмысленная как разумное человеческое соглашение, легла в основу договорной концепции образования и функционирования общества и государства (см. Т. Гоббс, Дж. Лоюс, Ж-Ж. Руссо, Вольтер, Я. Гольбах, И. Кант, Договор общественный). Гоббс рассматривал общество как «согласие большинства» населения, а государство характеризовал как «средство общего согласия», более того как воплощенное «единство общества», которое «больше, чем согласие и единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице путем соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим» (Соч. М., 1989, т. 1, с. 159). Эта идея получила развитие в североамериканской политической философии и социологии 19—20 вв. Р. Э. Парк, Л. Вирт, Т. М. Нью- ком с различными оттенками в определениях рассматривали согласие в качестве исходной категории и главной задачи социологии, призванной определить в какой степени и каким образом групповая жизнь и личные качества индивидов могут укрепить «американское согласие». Дж. Роулз характеризует свою теорию справедливости как теорию полного согласия. Понятия согласия, согласованности стали важными элементами сбщественнс^политического дискурса при описании гражданских обществ и правовых государств, демократическая жизнь которых основывается на «конституционном согласии», сочетании единства цивилизационных рамок общественного поведения и многообразия мировоззренческих и культурных приоритетов. М. Г. АлиевСОЗЕРЦАНИЕ — чувственная ступень познания. В философской традиции можно выделить два основных его понимания, причем оба они непосредственно связаны с понятием интуиции (что выражено в лат. и нем. языках — лат Intuitio, нем. Anschauung. Первое понимание восходит к Платону, у которого созерцание выступало как внечувственное познание идей и составляло основу познания «по истине». Второе понимание связано с именем Канта, который противопоставлял и трактовал его как представление созерцание о единичном предмете, которое должно подвергаться в познании категориальной переработке. Шопенгауэр, полемизируя с Кантом, приписывал созерцанию неосознаваемое интеллектуальное содержание и считал его «первичным» представлением, а понятие — «вторичным». В феноменологии Гуссерля рассматриваются оба вида созерцания - эмпирическое (сознание об индивидуальном предмете) и «эйдетическое», предметом которого является сущность («эйдос»). В трактовке эйдетического созерцания Гуссель продолжил линию Платона. См. также ст. Интуиция. В. П. Филатов
СОЗНАНИЕ — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемое™ событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях. Сознание противопоставляется бессознательному в разных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.). Сознание — одно из центральных понятий классической западной философии. Из определенного понимания сознания исходили также науки о человеке, в частности, психология. Вместе с тем осмысление сознания было связано с значительными трудностями. В кон. 19 в. биолог Т. 1ексли даже выразил мнение о том, что природа сознания в принципе не поддается научному исследованию. Многие психологи в 19-20 вв. (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать можно только отдельные явления сознания, что же касается его сущности, то она не может быть выражена, хотя сознание субъективно дано в переживании. Между тем философы пытались анализировать его природу и сформулировали следующие концепции сознания. 1. Концепция отождествления сознания с знанием: все, что мы знаем, — это сознание, и все, что осознаем, — знание. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на этимологию слова: латинское название для сознания происходит от слов cum и sciare, т. е. означает совместное знание (то же самое и в русском языке). Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Напр., Кант считал, что индивид в принципе не может иметь знания о находящемся внутри его сознания Трансцендентальном Субъекте, хотя последний и осознается в качестве глубинного носителя индивидуального опыта. Другие философы приводили пример восприятия незнакомого предмета, которое, с их точки зрения, не есть знание, но, безусловно, является актом сознания. В действительности все, чтоосознается, является знанием того или иного рода. Это относится, в частности, и к восприятию незнакомого предмета. Чтобы это восприятие стало возможным, субъект должен располагать определенными перцептивными гипотезами и даже осуществлять акт мышления — при этом сам процесс использования этих гипотез не осознается (см. Восприятие). Восприятие, т. о., является знанием, вопреки мнению, распространенному в классической философии. Другое дело, что это знание может быть очень поверхностным, связанным лишь с выделением предмета, отличением его от остальных и предполагающим возможность даль-
589
СОЗНАНИЕ нейшего изучения. Осознание субъектом своих эмоций, желаний, волевых импульсов тоже является знанием. Конечно, сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к знанию, хотя и предполагают последнее. Но их осознание есть не что иное, как знание об их наличии. Из сказанного, однако, не следует вывод о тождестве сознания и знания. Современная философия, психология и другие науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого знания. Это не только то, что я знаю, но о чем в данный момент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сделать достоянием своего сознания: напр., мое знание теоремы Пифагора, фактов моей биографии и т. д. Это также и такое знание, которым я располагаю и которым пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вообще может стать таковым. Это индивидуальное неявное знание, используемое, напр., экспертами, но это также неявные компоненты коллективного знания: осознание всех предпосылок и следствий научных теорий возможно лишь в определенных условиях и никогда не бывает полным. Обычно не осознаются некоторые эмоции и желания, некоторые глубинные установки личности. Т. о., знание является необходимым условием сознания, но условием далеко не достаточным. 2. Ряд философов (прежде всего разделяющих позиции феноменологии или близких к ней концепций — Ф. Брентано, 3. Гюссерль, Ж.-П. Сартр и др.) в качестве главного признака сознания выделяют не знание, а интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. Таким признаком с этой точки зрения обладают все виды сознания: не только восприятия и мысли, но и представления, эмоции, желания, намерения, волевые импульсы. Согласно этой точке зрения, я могу не знать ничего об объекте, но если я выделяю его посредством моей интенции, он становится объектом моего сознания. При таком понимании сознание — это не только совокупность интенций, но и их источник. Носителем эмпирического сознания, по Э. Гуссерлю, является эмпирическое Я, а носителем «чистого», трансцендентального сознания (воплощающего его априорную структуру) Трансцендентальное Я. При этом интенциональный объект сознания не обязательно должен существовать реально: он может быть мнимым. Сознание может быть интенционально нацелено на физические предметы (реальные или мнимые), на идеальные предметы (числа, значения и др.) или же на состояния самого сознания (реальные или мнимые). В отличие от Гуссерля, Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентального Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознания, но даже его появление искажает природу сознания (см. Я). Характерной особенностью психических явлений, в т. ч. и сознания, отличающей их от всех других явлений, выступает интенциональность. Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы сознания — бессознательные мысли, эмоции, намерения и т. д. В феноменологии по сути дела отождествляется психика и сознание, субъект истолковывается как абсолютно прозрачный для самого себя. Факты не полной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании сознания к интенциональности. Т. о., интенциональность тоже является необходимым, но недостаточным условием сознания. 3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. Эта позиция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, пытающихся с точки зрения когнитивной науки истолковать сознание (т. е. внимание при данном понимании) как некоторый фильтр на пути информации, перерабатываемой нервной системой. Сознание при подобной интерпретации играет роль своеобразного распределителя ограниченных ресурсов нервной системы. В этой связи предпринимались попытки измерения «поля сознания». Между тем ряд фактов психической жизни не поддается объяснению с подобной точки зрения. Известны, напр., факты невнимательного сознания, в частности, у водителя автомашины, ведущего разговор, осознающего то, что происходит на пути его следования, но внимательно следящего далеко не за всем. Можно говорить о центре и периферии поля сознания. Внимание направлено только на центр этого поля. Но то, что находится на периферии, тоже осознается, хотя и неотчетливо. Можно говорить о разных степенях сознания. Спящий человек не сознает того, что происходит вокруг, но определенная степень сознания имеется во время сновидений. Что-то из окружения (хотя далеко не все) осознается и при сомнамбулизме. Важное значение для понимания взаимосвязи сознания и внимания имеют эксперименты современных американских психологов Дж. Лэкнера и М. Гэррет, показавших, что информация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не менее в какой-то мере осознается им и влияет на понимание того, что осознается при наличии внимания. 4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание сознания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях. Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией сознания как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только тогда, когда субъект рефлективно отдает себе отчет в способах его получения) или как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознает не только интенциональный предмет, но и сам акт интенции и себя как ее источник). Классическое понимание сознания как самосознания связано с теорией Дж. Локка о двух источниках знания: ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии как наблюдению ума за своей собственной деятельностью. Последняя, по Локку; и является сознанием. Такое же понимание сознания характерно для Канта и Гуссерля. Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное единство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровождающего течение опыта. Именно это самосознание, по Канту, обеспечивает единство сознания. По Гуссерлю, «чистое сознание» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само сознание. Сознание при таком понимании выступает как специфическая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с полной несомненностью. Способом познания сознания является самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения (интроспекции). Последнее широко использовалось в науках, имеющих дело с явлениями сознания, в частности в психологии. Самосознание является несомненным фактом, который выражает важную особенность сознания. Вместе с тем понимание сознания в качестве непосредственно данной в самосознании самостоятельной реальности порождает ряд трудностей (см. Самосознание). К тому же можно указать ряд фактов, когда сознание не сопровождается четким самосознанием. Вопреки мнению Канта реальное единство опыта не обяза-
590
СОКРАТ тельно сопровождается мыслью — «Я мыслю». Представляется, что прав Ж.-П. Сартр, когда он различает самосознание вообще и такую его особую форму как рефлексия. Без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) сознание действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия — как внешние, так и внутренние (работу мышления, воображения, желания и т. д.). Гибкость действия, его вариативность, творческий характер невозможны без определенного самоконтроля. Субъективно это выступает в виде особого переживания событий внешнего мира и жизни самого субъекта, в виде самоотчета в этих событиях, что является характерными особенностями сознания. Рефлексия — это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т. ч. и своего Я. Рефлексия возникает только на основе овладения языком и другими средствами межчеловеческой коммуникации. Поэтому сознание в его развитых формах является культурно-социальным продуктом. Специфически человеческое сознание и Я как его центр определяются не биологией человека; они возникли в определенный исторический период и в конкретных культурных условиях. Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией пытается изучать именно природу сознания (вопреки популярному в психологии кон. 19 — нач. 20 вв. мнению о невозможности такого исследования как научного). Особый интерес представляет вьдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что сознание — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации. В качестве факта сознание субъекту репрезентируется та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над другими (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях. Поэтому, согласно Деннету, граница между сознаваемыми и несознаваемыми явлениями весьма размыта. Важной особенностью сознания является его единство. Оно выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени, так и в осознании единства переживаемого прошлого и настоящего. И. Кант считал, что единство сознания может иметь место только при условии единства Трансцендентального Я, являющегося центром и носителем сознания. Результаты современного исследования сознания (как в философии, так и в психологии и других науках о человеке), дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в нем некоторых «центральных инстанций») и не психикой самой по себе. Оно определяется наличием Я как ответственного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится вместе с Я в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуации несут угрозу единству Я и сознания. В истории философии сознание иногда погашалось как синоним совокупности идей — индивидуальных или коллективных. В таком смысле употребляли этот термин, напр., Гегель и Маркс («общественное сознание», «классовое сознание» и т. д.). Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. — Он же. Избр. произв. М., 1950; ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. — Он же. Избр. философ, произв., т. 1. М., 1960; Кант И. Критика чистого разума. — Он же. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964; Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 1997; Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957; Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975; СпиркинА. Г. Сознание и самосознание. М, 1972; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М, 1980; Sartre J.-Р. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1945; Lackner J. R. and Garrett M. Resolving Ambiguity: Effects of Biasing Context in the Unattended Ear Cognition. N. Y, 1973, p. 359—372; Jaynes J. The Origins of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. L., 1976; Nagel T. What Is it Like to Be a Bat? — Readings in Philosophy of Psychology, v. 1. L., 1980; The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N.Y.—L., 1981; Armstrong D. and Malcolm N. Consciousness and Causality. Oxf., 1984; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Searle J. R. The Rediscovery of Mind. Cambr. (Mass.), 1992; Dennett D. Consciousness Explained. N.Y., 1992. В. А. Лекторский
СОКРАТ (ScuKpaiTv;) из Афин (469—399 до н. э.) — легендарный античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал истинного мудреца в исторической памяти человечества. С именем Сократа связано первое фундаментальное деление истории античной философии надо- и после-сократовскую, отражающее интерес ранних философов 6—начала 5 вв. к натурфилософии (Досократики), и последующего поколения софистов 5 в. — к этико-политическим темам, главная из которых — воспитание добродетельного человека и гражданина (см. Пайдейа). Учение Сократа было устным; все свободное время он проводил в беседах с приезжими софистами и местными гражданами, политиками и обывателями, друзьями и незнакомыми, на темы, ставшие традиционными для софистической практики; что добро и что зло, что прекрасно, а что безобразно, что добродетель и что порок, можно ли научить быть хорошим и как приобретается знание. Об этих беседах мы знаем в основном благодаря двум авторам — Ксенофонту и Платону. Кроме их сочинений, имеются также фрагменты и свидетельства о содержании «сократических диалогов» других сократиков — Эсхина, Федона, Антисфена, Евклида, Аристиппа, пародийное изображение Сократа в комедии Аристофана «Облака» (поставлена в 423 до н. э.) и ряд замечаний о Сократе у Аристотеля, родившегося поколением позже казни Сократа. Проблема достоверности изображения личности Сократа в сохранившихся произведениях — ключевой вопрос всех исследований о нем. Философия Сократа, которую сам он как некое «учение» никому не предлагал и которая, по существу, совпадала с образом его жизни, едва ли может быть изложена систематически. Тем не менее, на основании различных свидетельств, из которых предпочтение, как правило, отдается «Апологии Сократа» и ранним диалогам Платона, обычно указывают по крайней мере на три особенности сократовой философии: 1) ее разговорный («диалектический») характер; 2) определение понятий путем индукции (агаушуг)); 3) этический рационализм, выражаемый формулой «добродетель есть знание». Диалогизм учения Сократа, общительного по своей натуре, имел следующее обоснование: он утверждал, что сам он «ничего не знает», и потому расспрашивает других, чтобы стать мудрым (зачем становиться мудрым, не обсуждается — знание