Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
591
СОКРАТ есть абсолютная ценность, привлекательная сама по себе). Свой метод собеседования Сократ называл мамевтикой («повивальным искусством»), имея в виду, что только помогает «рождению» знания, но сам не является его источником: так как не вопрос, а ответ является положительным утверждением, то «знающим» считался собеседник, а Сократ, оставаясь «незнающим», оценивал это знание, в результате чего оно неизменно оказывалось ложным. Обычные приемы ведения диалога у Сократа: опровержение через приведение к противоречию (техника опровержения - «эленксйса» была отработана софистами) и ирония — притворное неведение, уход от прямых ответов: «ты над другими посмеиваешься — всем задаешь вопросы и всех опровергаешь, сам же ни о чем своего мнения не высказываешь» (Xen. Mem. IV, 4,9.3—4 — Гиппий о Сократе); «вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, а будешь подсмеиваться (йрсоеиоою) и станешь делать все что угодно, только бы не отвечать» (Plat. Resp. 337а4—7 — Трасимах о Сократе, ср. также Gorg. 489el); «он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (eipcoveuofisvoc те кш rariCcov) (Symp. 216е4 — Алкивиад о Сократе). «Ирония» Сократа — «оборотная сторона» майевтики, метод Сократа в оценке со стороны; важен контекст словоупотребления: под «иронией» подразумевалось отрицательное свойство характера — ср. Arist. Eth. Nie. 1108а22, 1124b30; Eth. Eud. 1221a6, где правдивости (Шб8ш) противопоставлены два порока: хвастовство и ирония («притворство»); Аашсий в комментарии на этику замечает: «некоторым кажется, что ирония не порок, — говорят же о Сократе как о человеке «ироничном». Но вот доказательство того, что Сократ вовсе не был «ироничен»: так его не называл никто из друзей, а называли те, кого он изобличал, вроде Трасимаха» (In Eth. Nie, p. 54, 18— 20). Платон прямо называет иронию свойством софиста (Soph. 268с8, ЬЗ), а в «Кратиле» «ироничным» (=издевательским, двуличным) называет поведение гераклитовца Кратила, поскольку тот делал вид, будто что-то знает, но не говорит (Crat. 384а 1). Итак, Сократ говорил, что ничего не знает, а его собеседники считали, что он притворяется. Согласно «Апологии», на самом деле Сократ, говоря «чистую правду» о своем незнании, хотел указать на ничтожность человеческого знания по сравнению с божественной мудростью (Apol. 23аЗ-Ь4); сам не скрывая своего незнания, он хотел привести к такому же состоянию своих собеседников, ибо никто из людей и не может быть мудр. Свое разоблачение неистинного знания ^всякого человеческого знания) Сократ рассматривал как служение богу — ср. историю с дельфийским оракулом, признавшим Сократа мудрейшим из людей; стараясь понять смысл данного признания, Сократ пошел учиться к людям мудрым и нашел, что не так уж они мудры, а только думают, что мудры, и это самое большое заблуждение (Plat. Apol. 21аЗ—7; Diog. LU, 37). «Негативная» диалектика Сократа была очевидным противопоставлением софистической практике и должна была привести к пониманию того, что истинное знание не сообщается внешним образом — оно формируется внутренним усилием. Беседы Сократа, чувствовавшего себя философом-миссионером, не могли нести никакого разнообразного и нового содержания, и о Сократе говорили: «твердит всегда одними и теми же словами одно и то же» (Plat. Symp. 221 .е); «всегда одно и то же об одном и том же» (Xen. Mem. IV, 4,6.4—5). Постоянная мысль Сократа — об абсолютной ценности добра и знания, которые не могут быть отделены друг от друга: невозможно поступать мужественно или благочестиво, не зная, что такое мужество или благочестие. Поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осознанно и по внутреннему убеждению, если же он ведет себя хорошо, потому что, напр., «все так делают» — то если «все» станут вести себя плохо, то не будет причин быть добродетельным. Норма нравственности должна быть автономной, и нельзя в вопросах истины и добра полагаться на мнение большинства. Прежде всего с недоверием к мнению большинства связаны критические замечания Сократа об афинской демократии и принятой практике решения серьезных вопросов большинством голосов;
592
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ Душа как специфический предмет философского интереса — как истинное «Я» человека, носитель морального сознания и истинная мера бытия — безусловная новация Сократа. Размежевание с натурфилософской традицией в понимании «бытия» продемонстрировано им в тезисе «ничего не знаю». По свидетельству ряда источников, Сократ в молодости испытал известный интерес к наукам о природе: его называют учеником Архелая, в «Федоне» у Платона Сократ говорит об изучении книги Анаксагора; возможно, аристофановс- кий комикс о Сократе, витающем в облаках, обыгрывал его первоначальный интерес к физике. Но и слова «я знаю» (первая часть утверждения «я знаю, что ничего не знаю») также можно счесть полемически направленными, но уже против софистов, отрицавших общезначимое знание, и предпочитавших говорить не об истине, а о пользе, не о знании, а об убеждении; Сократ же предпочитал интерпретировать «пользу» в ином смысле — как пользу для души. Истина, найденная Сократом, находится между объективизмом досократики и субъективизмом софистики: человеческая душа (сознание, Я) — реальность, подчиненная хотя и человеческим, но не произвольным законам; это истина, для нахождения которой имеется внутренний критерий: если знание и добро тождественны, то познавая себя (поистине), мы должны делаться лучше. Знаменитую дельфийскую максиму «Познай самого себя» Сократ понимал как призыв к моральному самосовершенствованию и в этом видел истинное религиозное благочестие. Философия есть воспитание души и как бы второе, духовное рождение человека, ср. диалог «Зопир» сокра- тика Федот из Элиды: восточный маг-физиогномист при встрече с Сократом нагадал, что тот, судя по его виду, туп и похотлив, на что Сократ ответил ему и своим возмущенным этим гаданием друзьям, что да, он и правда был таким, но сумел преодолеть в себе эти порочные наклонности занятиями философией. Главный смысл занятий философией — измениться самому, быть достойным и хорошим человеком. После общения с Сократом его слушатели чувствовали, что должны измениться сами: «мне казалось — нельзя больше жить, как я живу» (слова Алкивиада из диалога Платона «Пир»). То, что философия Сократа воплощена в самой его личности и в его собственном образе жизни, понимали все его ближайшие друзья (ср. у Ксенофонта: «если не словом, то делом показываю» (Mem. IV, 4,10.3—4), но сформулировано было это понимание только после того, как долгая жизнь Сократа закончилась неожиданным судом над ним. После поражения Афин в затяжной Пелопоннесской войне (в ходе которой Сократ трижды становился участником военных сражений) в 404--403 в городе была установлена жестокая спартанская «тирания тридцати», во главе которой встал Кри- тий, бывший слушатель Сократа. Хотя Сократ не сотрудничал со спартанской властью во время тирании (а попытки привлечь его на свою сторону у властей были), спустя четыре года после свержения диктатуры афиняне привлекли Сократа к суду по обвинению в расшатывании устоев государства, стараясь т. о. найти причину явного упадка демократической власти и ослабления Афин после блестящего и невозвратимого «века Перикла». Обвинителей было трое; молодой поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон; текст обвинительного приговора сообщает Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе»: «Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь» (Mem. I). Зашита Сократа на суде стала поводом к написанию многочисленных «Апологий», наиболее известная из которых принадлежит Платону. По приговору суда Сократ выпил цикуту и скончался через несколько минут в полном сознании (см. Plat. Phaed. 117с—118а17). После его казни началась долгая история интеллектуальных переживаний этой афинской трагедии, отдельные этапы которой совпадали с историей развития философии, в первую очередь становлением платонизма. После смерти Сократа во множестве возникли т. н. сократические иосалы, основанные его близкими учениками, появился жанр сократического диалога, персонажем которого неизменно являлся Сократ, и «воспоминаний» о нем. Ученики хотели рассказать о личности Сократа людям, не имевшими возможности его знать при жизни, и понять, какое значение может иметь его жизнь для тех, кто его никогда не увидит. Для всей этой литературы была характерна типизация персонажей, их личных качеств и всех происходящих с ними событий, так что в результате имеющийся перед нами облик Сократа хотя исторически маюдостоверен, зато чрезвычайно интересен как уникальный историко-культурный миф, к которому обращались новые поколения философов: «Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком возрасте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, — В жизни всегда есть место философии» {Плутарх. Должно ли старику заниматься государственными делами, 26,796е1—3). Ист.: Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 1, 2 ed. Napoli, 1990, p. 1—343; Платон. Апология Сократа, пер. М. С. Соловьева. — Соч., т. I. M., 1989; Ксенофонт. Сократические сочинения, пер. С. И. Соболевского. М.—Л., 1935 (переизд. СПб., 1993); Суд над Сократом (сб. историч. свидетельств). СПб., 1997. Jlirr.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ, Платон. М., 1963 (репр. 1994); Васильева Т. В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходя шей мудрость Софокла и Еврипида. — В кн.: Культура и искусство античного мира. М, 1980; Нарсесянц В. С. Сократ. М., 1984; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 14—36; Кессиди Ф. X. Сократ, 2-е изд. М., 1988; Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем), пер. с нем. М., 1997, с. 48—100; Doring К. Exemplum Socratis. Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Fopularphilosophie der fruhen Kaiserzeit und im fruhen Christentum. Wiesbaden, 1979; Der historische Sokrates, hrsg. v. A. Patzer. Darmstadt, 1987; Vlastos G. Ironist and Moral Philosopher. Cambn, 1991; Boudouris K. J. (ed.). The Philosophy of Socrates. Athens, 1991; Benson H. H. (ed.). Essays on the Philosophy of Socrates. N.Y., 1992; Irwin T. (ed.). Classical Philosophy: Collected Papers: Socrates and His Contemporaries, vol. 2, 1995; Giannantoni G. L'edizione delle fonti antiche su Socrate. — Fragments-ammlungen philosophischer Texte der Antike. Le raccolte dei frammenti di filosofi an- tichi. Atti del seminario internazionale Ascona, Centra Stefano Franscini 22-27 sett. 1996, hsrg. V. W. Burkert et al., Gott., 1998, p. 320-335. Библиография: Ritzer A. Bibliographia Socratica. Die wissenschaftliche Literatur uber Sokrates von den Anfangen bis auf die neueste Zeit in systematisch-chronologischer .Anordnung. Freiburg—Munch., 1985; Na- via L. E.y Katz E. L. Socrates. An Annotated Bibliography, 1988. M. A. Солопова
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ, «СОКРАТИКИ» (oi ZcMcpoTUooi) — философские школы, основанные вскоре после смерти Сократа его ближайшими учениками: Мегаросая шкала (Евклид), Элидская (Федон из Элиды, см. Элыдо-эретрмйская школа), Киренская школа (Аристиггп), школа киников (Антисфен, Диоген Синопский); Платон основал Академию, история которой самостоятельна, хотя и связана с контекстом сократических школ.
593
СОКРАТИЧЕСКИЙ МЕТОД Для всех школ авторитетной фигурой был Сократ, память о котором его последователи стремились зафиксировать в «сократических сочинениях» (Хсокрстко! Xoyoi). Главным персонажем этих сочинений неизменно был Сократ, а главной задачей — описание его характера (этоса). Такие сочинения писали возглавившие свои школы Антисфен, Федон, Аристипп и Платон (по существу, разработавший на основе традиционного собственный жанр философско-драматического диалога), а также Эсхин и Ксенофонт, не основавшие своих и не примкнувшие к другим сократическим школам. Особенностью всей сократической литературы был ее фиктивно-литературный, а не исторический характер. Считается, что единый образ Сократа последующая традиция как бы разбила на фрагменты, усилив ту или иную черту его образа жизни или морального учения. Стиль жизни киников соответствовал сократовскому пренебрежению к богатству и умению обходиться минимумом в еде, одежде и т. п. материальных благах; элидская школа усвоила взгляд на философию как на моральную проповедь, в этом отношении к ним примыкают кирена- ики, имеющие в целом, однако, больше отличий, чем сходств с остальными сократиками (их глава Аристипп интересовался риторикой и политической философией, давал уроки за плату и считал благом удовольствие); мегарики отозвались на учение о единой добродетели, позднее диалектики. Все сократики большое внимание уделяли этическим вопросам, считая добродетель необходимым условием счастья, а философию — воспитанием души. Однако в этике у них были различные взгляды, иногда прямо противоположные: гедонизм Аристиппа и анти-гедонизм Антисфена и Ксенофонта. На фоне учения Платона философские достижения сократи- ков представляются незначительными. Немногие интересовались техническими философскими вопросами, среди них— Евклид из Мегары. Он доказывал несостоятельность суждений по аналогии (эпагоге), — излюбленный прием платоновского Сократа. Его школа просуществовала достаточно долго, хотя после работ Дэвида Седли (см. лит. к ст. Мегарская школа) принято считать, что учение мегарской школы и учения Диодора Крона и Филона из Афин (или «Филона-Диалектика») представляют собой разные, хотя и родственные школы. Дольше всего (до 4 в. н. э. — ср. кинические симпатии Юлиана Флавия Клавдия) просуществовало движение киников, которые не отличались ни единством положительных взглядов, ни институциональной организованностью (ибо никогда не были в строгом смысле школой). Ист.: Socratis et Socraticoram Reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, 1.1—4,2 ed. Napoli, 1990. Лит.: Vander Waerdt P. A. (ed.). The Socratic Movement. Ithaca, 1994. M. А. Солопова
СОКРАТИЧЕСКИЙ МЕТОД - см. Майевтика.
СОЛИПСИЗМ (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — философская позиция, согласно которой несомненно данным является лишь собственный субъективный опыт, данные индивидуального сознания, а все, что считается существующим независимо от него (включая тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действительности — лишь часть этого опыта. Точка зрения солипсизма выражает логику той субъектоцентристской установки, которая была принята в классической западной философии Нового времени после Декарта (см. Субъективное, Теория познания, Я). Вместе с тем явное противоречие позиции с фактами обыденного здравого смысла и постулатами научного познания не позволяло большинству философов, придерживавшихся субъектоцентристской установки, делать выводы в духе солипсизма. Так, Декарт, выдвинувший тезис о том, что единственной самоочевидной истиной является утверждение «Я мыслю, следовательно, существую», с помощью онтологического доказательства утверждал существование Бога, который не может быть обманщиком и поэтому гарантирует реальность внешнего мира и других людей. Беркли, отождествляющий физические вещи с совокупностью ощущений, считал, что непрерывность существования вещей, т. е. невозможность их исчезновения тогда, когда они никем не воспринимаются, обеспечивается их постоянным восприятием Богом. С точки зрения Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны. Согласно Канту, опыт является конструкцией Я. Но это не эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в котором в сущности стирается различие между мною и другими. Что касается Я эмпирического индивида, то его внутренний опыт (осознание состояний собственного сознания) предполагает опыт внешний (сознание независимых от индивидуального Я физических предметов и объективных событий). Существует два способа понимания смысла солипсизма. Согласно первому, утверждение в качестве единственно реального моего личного опыта влечет также утверждение Я, которому этот опыт принадлежит. Такое понимание совместимо с тезисами Декарта и Беркли. Согласно другому пониманию, хотя единственно несомненным является мой личный опыт, не существует того Я, к которому этот опыт относится, ибо Я — не что иное, как совокупность элементов этого же опыта. Парадоксальность такого понимания солипсизма хорошо выразил Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», связав это понимание, правда, не с несомненной данностью моего чувственного опыта в виде ощущений (как это было у Юма и Маха), а с данностью мне моего языка и фактов описываемых этим языком. С одной стороны, подчеркивает Витгенштейн, я есть мой мир, с другой стороны, «субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (Витгенштейн JI. Философские работы, ч. 1. М., 1994, с. 56). «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, — считает он, — только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» (там же). Поэтому «...строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. «Я» солипсизма сжимается до непротяженной точки, остается же соотнесенная с ним реальность» (там же, с. 57). В действительности последовательно проведенная точка зрения солипсизма, отождествляющая с реальным только то, что непосредственно дано в моем опыте, не позволяет считать реальными даже прошлые факты моего сознания, т. е. делает невозможным также и непрерывность моего сознания (см. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957, с. 208—214). Некоторые представители современной когнитивной психологии (Дж. Фодор и др.) считают, что т. н. методологический солипсизм должен быть главной стратегией исследований в этой науке. Имеется в виду точка зрения, согласно которой изучение психологических процессов предполагает их анализ вне отношения к событиям внешнего мира и другим людям. Это, конечно, не солипсизм в его классическом философском понимании, ибо не отрицается существование внешнего
594
СОЛОВЬЕВ мира, а психические процессы, факты сознания связываются с деятельностью головного мозга, существующего как материальное образование в пространстве и времени. Многие философы и психологи (напр., X. Патнэм, Д. Деннет и др.) считают, что точка зрения методологического солипсизма является тупиковой, т. к. невозможно понять сознание и психику вне отношения к внешнему миру и миру межчеловеческих взаимодействий. В современной философии все более утверждается точка зрения, согласно которой внутренний мир индивидуального сознания, включая Я, возможен лишь в результате коммуникаций субъекта с другими людьми в реальном физическом мире. Позиция солипсизма могла казаться логически возможной лишь в рамках субъектоцентристской установки классической философии, от которой современная философия отказывается. О невозможности чисто внутреннего опыта и несостоятельности позиции солипсизма Л. Витгенштейн писал в поздних работах. М. М. Бахтин уже с 1920-х гг. показал, что если человек рассматривает себя вне отношения к другим, то с точки зрения самопереживания солипсизм может показаться убедительным, но мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого человека. Именно отношение к другому конституирует реальное переживание Я, а не то, из которого исходила философская традиция. См. ст. Сознание, Самосознание, Яи лит. к ним. В. А. Лекторский
СОЛИПСИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции к идеям солипсизма близко приблизились два учения, в которых особую роль играет концепция «чистого сознания»: среди неортодоксальных учений — буддийская виджняна-вада, среди ортодоксальных — адвайта-веданта. Согласно виджняна-ваде, из всех скалах, или элементов мироздания, реальна лишь скандха виджняны (сознания), тогда как все остальные производны от нее. Поскольку виджняна сама продуцирует не только представления и идеи, но и чувственные данные, можно считать, что эмпирический мир порожден деятельностью сознания. Тем не менее виджняна-вада удерживается от крайних солип- систских выводов благодаря постулированию некоего общего «вместилища сознания» (алаявиджняна). Иначе говоря, с точки зрения буддистов-виджнянавадинов, вселенная — это не проекция моего собственного, субъективного сознания, но общая греза алаявиджняны, к которой отдельное сознание способно лишь время от времени подключаться. Согласно же представлениям адвайта-веданты, реален лишь высший Брахман, который понимается как чистое сознание (джняна), или чистое восприятие (чит, упалабдхи). Весь мир обязан своим существованием временной замутненности этого восприятия (поэтому он по сути своей определяется как авидья, или неведение), или, что то же самое, развертыванию «космической иллюзии» (майя). В некоторых направлениях адвайта-веданты существование эмпирического мира прямо сведено к его воспринимаемости (такова дришти-сришти-вада, или учение о видении, равнозначномтворению, адвайтиста Пракашананды (16 — нач. 17 в.). Однако еще до формирования этого учения, в компендии, приписываемом адвайтисту Шанкаре, излагается концепция «эка-джива-вада», своеобразное представление
о «единой душе» — грезящей или видящей сны, частью которых все мы и являемся (см. «Сарва-даршана-си ддханта-санграха», 12.77—78). Адвайта-веданта пытается уберечься от солипсистских импликаций благодаря представлению о вечном Брахмане, существующем до и независимо от чьего бы то ни было отдельного, субъективного сознания. Онтологические гарантии спасения и твердая уверенность в существовании этого Брахмана обеспечиваются в ней безусловной опорой на тексты откровения (шрути). Н. В. ИсаеваСОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич [16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом испиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания». По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу «Философские начала цельного знания», а в 1878 выступает с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве». 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — «Духовные основы жизни» (1882—84), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «La Russie et l'Eglise Universelle» (P., 1889; рус. пер.: «Россиян Вселенская Церковь». М., 1911), цикл статей «Национальный вопрос в России» (1-й вып. — 1883— 88,2-й —1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью «Смысл любви» (1892— 94), трактат по этике «Оправдание добра» (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897—99); последняя значительная работа «Три разговора» (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких. В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ
595
СОЛОВЬЕВ воспринял идею «цельного знания», дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космо- исторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму» (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное шито, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Собр. соч., т. 1,с.294). Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью «религиозного ощущения», или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Соч., т. 3, с. 254), или как «Единое и все». А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеедино- го (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (там же, с. 302—303). В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии» (там же, т. 3, с. 111); оно «есть начало человечества, идеальный или нормальный человек» (там же).
596
СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человече- ство и Бого-материя» (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — «грехиндивцдуации», порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсона- листична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и «ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (там же, с. 131), а Бого- мироздание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в «России и Вселенской Церкви» вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой «лучезарное и небесное существо». Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом. Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — есте- ственного откровения—человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало;таковывостс^пп^еаскетичес101-пессимисгическиере- лигии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир всилу несовершенства «историческогохристианства». На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализму, эгоизму «безбожного человека» (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста. Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, Белого, Вяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России. Сот.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М, 1988; Соч., т. 1-2. М., 1909; Письма, т. 1-4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990. Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Родлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1-3. Пг., 1916-21 (репринтМ., \990);МочульскийК. A Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Уткина Я. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева. — «ВФ», 1988, № 6; Гайденко Я. Я. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева. — Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Я. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. М., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von der Wsltseele. Dusseldorf, 1961; Wenzler L. Die Freiheit und das Bose nach VI. Solov'ev. Freiburg-Munch., 1978; George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Sotov'eys. Gott., 1988; Sutton J. The Religious Philosophy ofWaamur Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L, 1988. /7. Я. Гайденко
СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП - методологический принцип, характеризующий связь научных теорий в их историческом развитии. Действие этого принципа было замечено еще в 19 в. в связи с построением неевклидовых геометрий. В физике 20в. принцип соответствия был сформулирован Н. Бором, искавшим связи между новыми квантовыми представлениями и классическими теориями. Для объяснения планетарной модели атома, предложенной Э. Резерфордом, Бор был вынужден допустить существование стационарных орбит, обращаясь по которым, электрон не излучает. Это допущение, нарушающее классическую теорию излучения, вместе с тем содержало в себе фундаментальную идею классического атомизма: существование стационарных орбит указывало на устойчивость атомов. Ради сохранения этой идеи Бору пришлось радикально изменить представления о механизме излучения. Согласно Бору, оно должно возникать не в результате обращения электрона вокруг ядра, в итоге перескока электрона с одной орбиты на другую. При этом частота излучения опре-
597
СООТНОШЕНИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЕЙ деляется разностью величин энергии соответственно первоначальной и конечной орбит. Стремление Бора найти связь с классической электродинамикой и привело к формулировке принципа соответствия, который «выражает тенденцию использовать при систематическом развитии теории квантов каждую черту классической теории» (Атомная теория и механика. — В кн.: Бор Н. Избр. науч. труды, т. II, 1971, с. 15). Методологический смысл принципа соответствия Бора заключается в том, что он указывает на скрытые связи там, где имеет место радикальный разрыв между новой и предшествующей теорией. Бор искал области совпадения результатов не только для частот излучения, но и для интенсивности спектральных линий, рассчитанных согласно классическим и квантовым представлениям. Поясняя возможности такого совпадения, он писал, что, хотя переход от одного стационарного состояния в другое не может быть прослежен в деталях с помощью классической теории, тем не менее свойственные атому явления излучения с точки зрения старых теорий обусловлены движением внутри атомной системы. Колебательное движение этой системы может быть математически представлено путем разложения движения на т. н. гармонические компоненты. Анализ, проведенный Бором, показал, что «существует далеко идущее соответствие между различными типами возможных переходов из одного стационарного состояния в другое, с одной стороны, и с различными гармоническими компонентами разложения, с другой» (там же, т. I, с. 250). В связи с новыми тогда исследованиями В. Гейзенберга по т. н. матричной механике Бор подчеркивал, что математический аппарат новой теории можно рассматривать как точную формулировку тенденций, заключенных в принципе соответствия. Философское осмысление принципа соответствия было предпринято И. В. Кузнецовым, который представил его в качестве закономерности развития научного знания: «Теории, справедливость которых экспериментально установлена для той или иной области физических явлений, с появлением новых более общих теорий не устраняются как нечто ложное, но сохраняют свое значение для прежней области явлений, как предельная форма и частный случай новых теорий. Выводы новых теорий в той области, где была справедлива старая «классическая» теория, переходят в выводы классической теории; математический аппарат ноюй теории, содержащий некий характеристический параметр, значения которого различны в старой и новой области явлений, при надлежащем значении Характеристического параметра переходит в математический аппарат старой теории» (Кузнецов И. В. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М, 1948, с. 56). В философии науки принцип соответствия стал предметом критического анализа, а в некоторых случаях полностью отвергался. В отечественной философии нач. 1950-х гг. он оценивался с идеологической точки зрения как проявление идеализма, свойственного «буржуазным» ученым. Позднее в западной философии науки принцип соответствия оценивался (напр., Лакатосом) как несостоятельная попытка Бора затушевать вопиющие противоречия между новой, прогрессивной исследовательской программой и устаревшей классической. Вместе с тем обращалось внимание на то, что связь между новыми и старыми теориями значительно сложнее и многограннее, чем это представлено в принципе соответствия. Если, скажем, обратиться к классической механике и представить ее как совокупность суждений (а не математических формул), то эта теория не может рассматриваться ни как предельный; ни как частный случай релятивистской механики. Критика принципа соответствия показала, что при возникновении острых проблемных ситуаций в истории научной мысли открывается спектр возможностей теоретического движения. В таких ситуациях принцип соответствия играет роль своеобразного критерия отбора, ограничивающего поле мыслимых возможностей и указывающего общий ход будущих математических форм строящейся теории. Полнота действия принципа соответствия может быть выявлена только в связи с анализом системы методологических принципов, которые в их взаимодействии оказывают влияние на развитие научной мысли. Я. Ф. Овчинников