Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
СУЩЕЕ (греч.та ovra, лат. ens, esse) — одна из фундаментальных категорий философского дискурса, смысл которой
675
СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ изменялся в истории философии, характеризуя либо все существующее, либо способ существования, либо бытие связки, поскольку любому сущему независимо от способа его бытия можно приписать связку «есть». Уже в античной философии, ориентирующейся на космоонтолопгаескую проблематику, началось онтологическое различение сущего и бытия, обусловленное поисками оснований истины и лжи (сущее как истина, не-сущее как ложное). Для Платона сущее при- частно бытию и не-бытию, связано с тождеством самому себе, являясь наряду с движением и покоем родом. Аристотель в противовес Платону подчеригвает, что иного по отношению к сущему нет, что сущее не может быть родом для вещей (Met. Ill 3, 998b20—25; IX 10, 1051 Ь5) и, рассматривая различные значения имени «сущее», переводит это различение из онтологического в полисемичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени. Сущее сказывается различными способами: 1) в соответствии соспособами предикации, или «видами категорий», когда смысл сущего выражен в различных формах высказывания и сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием; 2) сущее в возможности и сущее в действительности (связь сущего с энтелехией)', 3) «в самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение» (Met. К 10,1051 b 5). Сущее и единое тождественны (Met. IV 2, 1003 b 22). Для неоплатоников эманацией сверхсущего Единого предстает сущее (Плотин, Епп. III 8,10). В средневековой схоластике развивается онтотеологическая интерпретация сущего, для которой характерно различение между бытием, сущим и существованием. Полнота бытия присуща Богу (essentia), который создает сущее (ens) — твар- ный мир, наделяет сущее бытием (esse). Познать его можно либо апофатически, либо в соответствии с аналогией между Богом и вещами (аналогия сущего). Тем самым сущее — это то, что осуществляет акт бытия (actus essendi). Творение — не чистый акт мысли, а чистый акт существования. Сущее трактуется как имеющее бытие (esse habens) и дар существования, полученный от Бога в акте творения по Слову. В философии Нового времени различение сущего, бытия и существования приобрело принципиально иной характер: речь идет о фундаментальных способах бытия — бытия природы (res extensa) и бытия духа (res cogitans), об отождествлении сущего с натуралистически трактуемой совокупностью вещей (res), существование которых достоверно представлено в перцептивном или мыслительно конструктивном опыте. Для Р. Декарта исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли, — Я. Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине (Соч., т. 1. М., 1982, с. 408). Он связывает сущее с тем, что «может быть нами понято» (Соч., т. 3. М., 1984, с. 110), выражено в отчетливом понятии в отличие от существования, которое может быть выражено в отчетливом восприятии. В трансцендентализме, начиная с философии Канта и кончая феноменологией Э. Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты каксущиевещи. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта, который по-разному осмысляется в трансцендентализме — от чистого Я до монадологии. Бытие, отождествляемое с сущим, трактуется как волевое действие (А. Шопенгауэр), как продукт самодеятельности духа (Р. Эй- кен), как результат синтетической деятельности категорий (Г. Коген, П. Наторп). Ф. Брентано связывает существование с утвердительными
СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил «мавджуд» (букв. — находимое), менее употребимым «ка'ин» (букв. — бытийству- ющее). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал преимущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были: соотношение понятий «сущее», «вещь», «тело»; «сущее», «несуществующее» (ма'дум) и «утвержденное» (сабит) (см. Утвержденность), классификация сущего на основании его самостных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, относимое к каждому из этих классов, получало особое наименование. Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» положено каламом. Хотя некоторые мугазилиты отождествляли их, большинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что является существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что, прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зрения понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержденному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не служило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим философскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утвержденное. В каламе же было положено начало дискуссии о тождестве понятий «существование» и «ут- вержденность»; в зависимости от занимаемой в этой дискуссии позиции разные мыслители либо разводили сущее и утвержденное, либо сводили первое ко второму. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществующего» в сравнении с сущим. Мугазилиты, отождествлявшие сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются те характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней
676
СУЩЕСТВОВАНИЕ причине, последние же познаваемы только в сушем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом (см. Атрибут), в качестве такового выступает «лал-хакк» (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный». Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фарабй, Ибн Сйна) учение о разделении сущности и существования опиралось на рассмотрение сущего вне зависимости от его существования и несуществования, т. е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета выступает «самостная необходимость» (для первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и независимым ни отчего, а вторые — нуждающимися во внешней причине, чтобы стать сушими. В дальнейшем «возможное» могло употребляться как синоним «сущего», в т. ч. и теми, кто не признавал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возможное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения понятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, принципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, делающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хаджа, ихтийадж, факр, ифтикар) составляет фундаментальную черту такого сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний существования и несуществования, в противоположность «отсутствию нужды» (гинан, истигна), характеризующему первоначало. Поскольку тем, каким образом вещь в соотношении со своей самостью становится сущей, определяются характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствующая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-су- ществующим» (мавджуд би-з-зат) понимается такое сущее, которое имеется «независимо» (истиклал) как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л- 'арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умопостигаемых аспектов» (и'тибар), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существу- ющее» отличается от «существующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зати-хи), под которым понимается то, что существует благодаря самости, а не благодаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли- зати-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т. е. вместилища). Возможны три комбинации этих понятий: «сушее благодаря и посредством собственной самости», или первоначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посредством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, давшую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей самости», т. е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование. С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (ка- дим/азалийй, 'абадийи; см. Вечность) и «возникшее» (хадис, мухдас). Универсально признаваемым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигаемое. Параллельным и несовпадающим с этим следует признать деление на «связанное с телесным» или «сенсибельным» и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сенсибельным» относится прежде всего самость человека и самость Первоначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та'аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», составляющих основу рационального познания, и от результатов самого рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное доказательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сина, ссылаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфарик), хотя оно может включать и метафизическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в арабоязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фи ал-харидж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд 'айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фи аз-зихн); соответственно выстраивается терминология, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и угвержденносгь считаются тождественными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым понятием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и веч- ностный, и временной аспекты, тогда как сущее в своем вечнос- тном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным». А. В. Смирнов
СУЩЕСТВОВАНИЕ, экзистенция (existentia от лат. exista — существую) — понятие европейской философии, выражающее один из аспектов бытия. Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (ок. 350) в качестве латинского перевода греческого timpCtc (наличное бытие, существование) , которое он отличаетот «субстанции», или «сущности» (ouaia) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни ее предикатом (Adversus Arium, ed. Henry — Hadot I, 30, 21—26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму веиц>: «...бытие человеком и человек — не одно и то же...» (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3,1043 в 2). Однако сам термин шарСц Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как ее предиката. Смысл понятия «существование», поначалу малоупотребительного, долго оставался не вполне определенным; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы. У Августина, Калкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.
677
СУЩЕСТВОВАНИЕ В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве ее акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой ИбнРушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Стеру Брабантскаму, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чем другом (позднее такое определение субстанции дает Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от ее сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным. Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана', Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме 14 в. побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости». В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Декарта и Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстает как причина самой себя, т. е. как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Избр. произв. М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза пригашают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нем; позднее у Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Лейбница и Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. М, 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Т. о., различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование ло- гическиневыводимо;какневозможно«выцарапать»существо- вание вещи из ее понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога. Позицию Канта не принял Гегель, для которого существование предстает лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, т. о., не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддается прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаем о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Шеллингу, узнаем о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто. Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Къеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотьемлел- гую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несет в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существовать исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возврашаеттему существования в контекст теологии и кладет начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Сартр, Камю, Мерло-Понти). После 1 -й мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии суще-
678
СУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ствования), представители которого подчеркивают, что существование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с транс - ценденцией. «...Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишенным любви демоническим своеволием» (А'. Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъек- тивируемо, как необъективируема трансценденлия. В фундаментальной онтологии Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, — Existenz и Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, поХайдегтеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): «Сущность тут-бытия (Dasein) — в его экзистенции» (М. Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 42). Главное определение экзистенции — ее конечность; смерть, «бытие-к-концу» составляет конститутивный момент существования. «Смерть есть способ быть, который берет на себя тут-бытие...» (там же, с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдегге- ру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, т. о., связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. Ясперс, Марсель, Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма. Лит.: Маритен
Ж. Краткий очерк о существовании и существующем.— Проблема человека в западной философии. М., 1988; Кеап С. D. The meaning of existence. N. Y.—L, 1947; Vietta E. Versuch uber die menschliche Existenz in der modernen franzosischen Philosophie Hamb., 1948; WahlJ. La pensee de l'existence. P., 1951; MeinertzJ. Existenz. Psychologie. Ontologie. Meisenheim/GIan, 1952; Wychogrod M. Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence. L., 1954; Loti J. В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Ogiermann H. Existenziell, existenzial, personal.- «Scholastik», 1965, 40, S. 321-513. П. П. ГайденкоСУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ. Наиболее общим термином для понятия «существование» служит «вуджуц», употребляемый уже му- такаллимами. Близкое, но менее частотное «кавн» в каламе получает коннотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с «худус», служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле «кавн» может употребляться во множественном числе (ак-ван — существования-возникновения), что характерно именно для калама. Данная коннотация становится собственным значением «кавн»варабоязычномперипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле, 'алам ал-кавн ва-л-фасад (мир возникновения и гибели), т. е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во времени», характерного для космических Разумов, и вневременного существования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносятся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин «вуджуд», употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабоязычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (а'йан; см. Сущность), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчерпывались доя них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» Садам), а с другой — «утвержаенности» (субуг). Термин 'адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд (не-существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй как «не-А» (см. Противоположность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавлжуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго. Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (кидам) и «непрестанности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым», несуществованием. Временное несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование-временное несуществование» соответствует пара «чистое существование—временное существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным — существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием первоначала и временным существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та'ййн; см. Сущее), т. е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связанным» (мукайй-ад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита), или «небытийные» (ма'дума).
679
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ Если признавать, как это делали некоторые мугазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержценность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в т. ч. и на существование или несуществование. Угвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракиша) в качестве атрибута вещи. Угвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении угвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мугазилиты в основном признавали утвержценность отличной от существования, то в ашаризме угвержденность была приравнена к существованию. Полемика относительно возможности отказаться от самостоятельного понятия угвержденности и приравнять его к существованию продолжалась на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Существование отличалось от угвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязь- гчном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное угвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос по существу был снят. Ал-Фйрйбй и Ибн Сйной было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтой- ность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагаете необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и т. о. определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал-Фарабй различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым пони- маетсясуществованиетолькосматерией,способнойпринимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хаос) считается пршадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими. Резкой критике перипатетическое пошгмание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т. д.), подверг ас-Сухравардй, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы получили бы бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелиан- ских позиций разделение самости и существования критиковал ИбнРушд. Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т. е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временного существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем. А. В. Смирнов
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ. Понятие «сущность» выражается рядом терминов, которые вводят вещь в поле философского рассуждения и позволяют поставить вопрос о ее истинности и модусах существования, несуществования, утвержденноепш. Особенности понимания сущности в сравнении с западной традицией вытекают из: 1) направленности философского дискурса на осмысление вещи как вот-этой-данности, когда он строится как общее рассуждение о единичном, а не общее рассуждение об общем; 2) связанных с этим особенностей построения системы онтологических категорий, включающей категорию «утвержденность», и соответствующего рассмотрения отношения сущности к существованию; 3) значения модели «вещь-смысл» (см. Смысл) для понимания вещи в соотношении с ее истинностью. Поэтому сущность не противопоставляется явлению и не мыслится как выражающая устойчивую подлинность вещи в отличие от феноменального многообразия и вместе с тем как понятие легко отвлекается от существования, будучи вместе с тем неразрывно связана с категориями «возможность», «необходимость», «угвержденность». Важнейшими понятиями, выражающими сущность веши, служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа (также ма'иййа — «чтойность»), хакйка («истинность»), 'айн («воп- лощенность»). Они отражают различные нюансы категории сущности, не будучи спецификацией друг друга и не имея еди-
680
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ного родового понятия. С незначительными исключениями, которые скорее акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Ниже приведены наиболее характерные значения терминов, которые допускают вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора. Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь, фиксирующее ее наличие, когда в ней не мыслятся никакие содержательные характеристики, в т. ч. существование или несуществование. Его введение подготовлено мутазилитами (см. в ст. Калам), указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «она — она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную «оность», чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» не может быть содержательно эксплицирована. «Оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ад-Кирманй, Ибн 'Арабй, так и те, кто этого не признает (иш- ракизм). Напр., вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т. е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая «оностью»; в исмаилиз- ме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравардй, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т. е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей «оности» от причины. Термин «самость» близок к термину юность», поскольку указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего втеории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. — душа, также — сам) чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной «самостью», несводимой к «самостям» других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае «оности», эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но, в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: «самость» служит началом самопознания. Ибн Cum выдвигает известное положение о независимости познания «самостью» самой себя в силу ее непосредственной явленнос- ти себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве «самость» сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания «самость» лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в «самости» мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а, напротив, человек в целом. Понятие зат как «сама-вещь» в противопоставлении ее «чтойности», общей с другими вещами, использовано Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно «сама-вешь» трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес своему существованию над несуществованием. «Самость», подобно «оности», указывает скорее на индивидуальность, нежели общность вещи, поэтому термин «возможное» мыслится, с одной стороны, как наиболее общее именование вещей («возможными» являются все вещи, кроме Первоначала), а с другой — как обозначающий конкретное единичное и не подпадающее под общие и априорно необходимые начала дискурсивного познания, в связи с чем выдвигается нормативное положение о недостижимости «упорядочения» возможных вещей и случайности их возникновения и гибели, исключающих их закономерное познание. В отличие от «оности», «самость» может мыслиться как сложная и притом отличная от «чтойности»: «самости» всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кир- манй); такое понимание «самости» коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственного признака вещи. Термин«чтойность»фактическисовпадаетсссютвет(лвую1ицм понятием западноевропейской философии и обозначает то, чтослужитответомнавопрос«чтоэто?». Процедура получения «чтойностей» вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ол-Форабй и признавалась универсальной, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. «Чтой- ность» — единственный из всех терминов в ряду категории сущности,указывающий исключительнона «соучастие» (шир- ка) и «общность» Оумум) вещи с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сина называет три принципиальные возможности указать на «чтойность» одной или нескольких вещей: для вида — родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род. «Истинность» близка одновременно и к «самости», и к «чтойности», как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина «хакйка» (истинность) от общих положений теории указания на смысл. Вешь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее «чтойность» (тахаккук), «осуществились», т. е. получили действительное существование. Истинность, т. о., отлична от «чтойности» тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т. е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним для «чтойности» и «самости». «Осуществление» смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т. е. обретение существования в «воплошенности». Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в ряду сущности: он указывает на вещь как таковую, но не в ее со-
681
СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ вершенной абстрактности, как «оность», не в ее «яйности», как «самость», и не в осуществленности чистой «чтойности», как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем термин «воплощенность» может не предполагать внешнее существование как свой обязательный компонент. Одним из центральных в философии Ибн 'Араби является понятие «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита): они понимаются как «небытийные», т. е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в богатстве их конкретности, которые получат внешнее существование в данный атомарный момент времени. Познание вещи именно как «утвержденной воплощенности» представляет собой максимальную трудность, если вообще доступно человеку, в отличие от знания «чтойности» и «истинности», усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность веши, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте оказывается близок к «истинности». Менее значимым является шахсиййа (особенность) — производное от шахе (особь), указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей. Сущность как суть вещи, существо дела обозначается терминами «кунх» и «лубб». См. также ст. Сущее. А. В. Смирнов