Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
ОЛИВИ, Петр Иоанн, или Пьер-Жан Олье (Petrus Joannes Olivi, Pierre-Jean Olieu) (1248/49, Сериньян, Лангедок — 14 марта 1298, Нарбон, Лангедок) — французский теолог, фи-
146
ОЛИГАРХИЯ лософиестествоиспытатель; монах-францисканец, интеллектуальный лидер спиритуалов. Бакалавр (ок. 1270), преподавал в Монпелье, Нарбоне, Флоренции (1273—92). Ряд его тезисов неоднократно осуждался (ок. 1283, 1311/12, 1319) и реабилитировался ( 1287) генеральным капитулом ордена. Автор большого числа трактатов, в которых, будучи августини- анцем, отвергает не только аристотелизм, но и многие положения школы Бошвентуры. Исходя из того, что между обладающим беспредельной свободой и абсолютным могуществом Богом и Его творением пролегает непреодолимая метафизическая бездна, Оливи отвергал ряд широко обсуждавшихся в его время тезисов (напр.. о допустимости вне Бога актуальной бесконечности и т. п.), признавая, однако, вслед за Ансельмом Кентерберийским, онтологическое доказательство бытия Бога. Им также проводилось различение между онтологическим и понятийным уровнями реальности, в каждом из которых действуют свои законы и нормы. При этом умножение понятий не влечет за собой умножения в сфере бытия, поскольку онтологические сущности не могут умножаться сверх необходимости. Касаясь вопроса о природе человека, Оливи выступает за множественность в нем субстанциальных форм: так, человеческое тело, помимо его единства с душой, актуализируется еще и формой телесности (forma corporeitatis). В учении о соотношении сущности и потенций души Оливи предвосхищает теорию формального - как промежуточного между чисто логическим и реальным — различия Дунса Скота, когда утверждает, что производимое нами в уме разделение единой души на вегетативную, сенситивную и разумную имеет отношение к реальному бытию, ибо коренится в самой природе души. (Этот же вид промежуточной дистинкиии обнаруживается между сущностью и индивидуальным существованием, между бытием и его тринсценденталиями, между родовыми и видовыми понятиями и т. д.) При этом, согласно Оливи (и в противоположность томистской доктрине), разумная часть души — как высшая, активная и отделимая от тела — не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом лишь через вегетативную и сенситивную части, оформляющие тело напрямую и взаимодействующие с разумной душой при помощи обшей для них духовной материи. Этот тезис Оливи — как несовместимый с концепцией субстанциального единства человека и учением об обладании Христом человеческой природой во всей ее полноте — был осужден на Вьеннском соборе 1311. Считая неубедительной августиновскую теорию озарения разума божественным светом вечных истин, — явно, впрочем, как и учение о «семенных причинах» (rationes seminales), не отрицаемую в силу авторитета традиции. — Оливи объяснял постепенное развитие высшего познания из низшего взаимодействием потенций души (colligatio potentiarum): благодаря единству ее духовной материи акт познания, зарождающийся в вегетативной и сенситивной частях души, продолжается в ее разумной части, где и формирует понятие вещи. Оливи особо подчеркивает интенциональную
– «Studi Francescani» 60 (1963), p. 382-445; 61 (1964), p. 108- 167; Parlee C. Peter John Olivi: Historical and Doctrinal Study. — «Franciscan Studies» 20 (1960), p. 215-296. A. M. Шишков
ОЛИГАРХИЯ (греч. oXiyapxia от okiyoq — немногочисленный и dpxeiv — командовать) - замкнутая правящая группа, сплоченная внутренними интересами и клановыми по типу взаимоотношениями. Коллегиальный авторитаризм позволяет такой группе править солидарно, практикуя специфическую коллективность взглядов и целей при функциональном разделении труда между членами группы. Официальные наименования олигархий — Директория (Франция, IS в.), Государственный Совет, Тайный Совет, Синод, Хунта, Президиум или Политическое бюро партии, Центральный комитет, коллегия (министерства) и т. д. Олигархии возможны в любой сфере коллективной и массовой деятельности и на любом ее уровне — политической, военной, экономической, финансовой, партийной, научной, производственной, административной и т. д. Первоначальное значение термина «олигархия» — правление немногих. Поскольку эти немногие ассоциировались с богатыми, то и олигархия воспринималась как правление богатых: богатые правят, бедные не могут участвовать во власти (Платон. Государство 550 су Аристотель. Политика 1279 Ь, 1290 Ь). Негативное отношение к олигархии стало традиционным. Согласно аристотелевской типологии режимов олигархия рассматривалась как испорченная форма аристократии (чистой формы) — правления лучших и противопоставлялась демократии — правлению многих. Ж. Воден писал в 1576: «... и аристократия может быть деспотичной, незаконной, подкупной, и этот последний тип в древности именовался олигархией, т. е. правлением малого числа господствующих» (Bodin J. Six livres de republique Liv H. ch.VI). В политической истории новейшего времени отпало противопоставление олигархии аристократии, но сохранилась ее оппозиция демократии. Создатели теории элит (Г. Моска, В. Парето) сделали попытку устранить негативную оценку олигархии. Из того, что правит всегда меньшинство, они сделали вывод об олигархичности всякого коллективного правления, включая демократическое. Для этого последнего Р. Михельс предложил термин «технодемократия» («О техно- демократии», 1972). Тем не менее не коллективность и не чис-
147
ОЛИМПИОДОР ленность правителей и не их элитарность, а связь членов группы круговой порукой, ее замкнутость и авторитарные отношения с обществом определяют ее олигархичность. И. И. Кравченко
ОЛИМПИОДОР ('ОХъцлюоорос) (род. до 505 - ум. после 564) — греческий философ-платоник, учился у Аммония в Александрии, где затем преподавал аристотелевскую и платоновскую философию. До нас дошли комментарии ОлимпиодоракАристотел ю—«Введение влогику», комментарии на « Категории» и « Метеорологику» и к Платону—на «Алки- виада I», «Горгия», «Федона». Эти три платоновские диалога образуют введение и первую — этическую — ступень ямвли- ховского цикла из 12 диалогов. Отдельно издававшаяся «Жизнь Платона» Олимпиодора на самом деле является введением к комментарию на «Аисивиада I». Долгое время приписывавшийся Олимпиодору комментарий на «Филеба» принадлежит Дамаскию, так же как части комментария на «Федона». Из комментария к «Горгию» видно, что слушатели Олимпиодора были христианами, тогда как Олимпиадор подчеркивал принцип Единого — центральный для языческого платонизма. Его учениками были Элиас и Давид (Фессалоншшйский?). Соч.: Olympiodorus in Aristotelis Meteora, ed. W. Stave. В., 1900 (CAG XII 2); Olympiodorus in Aristotelis Categorias, ed. A. Busse. В., 1902 (CAG XII 1); Prolegomena, ed. A. 7\^se. В., 1902; Commentary in the First Alcibiades of Plato. Critical text and ind. by L. G. Vfesterink. Amst., 1956; Olympiodori in Platonis Gorgiam commentarii, ed. L. G. Vfesterink. Lpz., 1970; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, vol. I: Olympiodorus' text and English transi, by L. G. Wfesterink. Amst., А. В. Пахомова
ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ ПРИНЦИП - одно из центральных понятий в аналитической и феноменологической антропологии тела. Исторические эпохи по-разному выражали человеческую являемость в мире. Человека (как лица) еще нет в мире древних дохристианских эпох: лицо как принцип олицетворения мира и всех отношений появляется только в христианскую эпоху, оно становится иконографическим знаком божественного предназначения человека. В христианской антропологии (православной) вокруг лицевого образа (Высшего Первообраза) сформировались три измерения, без которых невозможно олицетворение, являемость лица: лик—лицо — маска (личина), — лицо воспринимается в соотнесении с маской (личиной)—низшим, или ликом (святым) — высшим. Всякое человеческое лицо отражает в той или иной мере высший всечеловеческий Образец. Под маской (личиной) понимается «падение во грех», изначальная «нечистота», явление злого, демонического начала Лицо — переходный момент от маски (личины) к лику. Лицо находится на горизонтальной линии взаимодействий (олицетворения), лицевые трансформации (маска/личина, лик) на вертикали перехода. Грамматика олицетворения строится как строгая иерархия лицевых смещений или того, что П. А. Флоренский называет «поворотами». Под поворотом он понимает определенную точку зрения, фиксирующую законченную лицевую трансформацию: если лицо дано в фасном повороте, то это иконные лики, или лики святости; если в прямом, то это властный профиль, или цари, тираны, диктаторы; если в анфас или в повороте на три четверти, то это женские лица и детские (и общая неопределенность выражения лица «современного человека»); если в спинном, тыльном повороте, то это маска, демонизм, враждебные человеку силы. Само по себе лицо обладает неясной фактурой, оно субъективно и подвижно, не способно выразить свою идентичность, ибо идентичность обретается в подобии высшему образцу, первообразу. Лицо — «сырая материя», смешение света и тени, жизни и тлена, добра и зла. Сотворение лица должно идти через выявление неизменных и устойчивых черт его по каноническому и изначальному образу. Расчищение, высветление лица, — этой операцией устраняется все мертвое, что захватывает лицо, подчиняет его неупорядоченной мимической игре, бренному времени. Олицетворение не физиогномично, а следует лицевому канону. Лик ничего не выражает и ничего не представляет, он есть свой собственный символ, лицо Перволица (христоморфизм). Лик чист, ибо всегда «на свету», т. е. не имеет игры теней или световых вибраций, уравновешен, покоится в себе. К лицу неприменимы привычные правила герменевтическо-физиогномических толкований лица. Каждая человеческая страсть имеет свой анатомически-физиологический и физиогномический эквивалент. Порядок всех внешних знаков (выраженных на лице мимических движений, тиков и парезов, или гримас) находится в строгом соответствии с внутренний знаками (ощущения боли, радости, удовольствия, скорби т. п.). Из картезианской механики человеческих страстей постепенно к 18 в. сформировались новые гуманитарные (антропологические) науки: физиогномика (Ле Брюн), педагогика, психология, психиатрия и ее последующие ответвления (Делла Порта, Лафатер, Гальс, ЛихтенбергД Лом- брозо, Э. Кречмер). В 20 в. получает развитие феноменология и герменевтика лица (П. Валери, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, М. М. Бахтин, Г. Зим- мель и др.). Экзистенциальная временность — истинная субстанция лица живого. Лицо выражается, имеет имя, сообщает о себе, оно всегда в поле коммуникации, в контакте, диалоге. Лицо живое подвергается воздействиям, реагирует, не может существовать без лица Другого, к которому обращается, оли- цетворяясь в общении с иным себе лицевым образом. Отсюда получает развитие ряд герменевтических техник лица. В новейших исследованиях по антропологии лица выделяются два его плана: лицо отражающее (напр., понятие «типажа» в раннем русском кинематографе — С. Эйзенштейн) и лицо выражающее; в одном случае фиксируется прохождение информации через лицевые образы, в другом, напротив, обратный отсыл лицевой информации к потребителю. Крупный план в кинематографе и современной системе электронных средств информации — типичный пример действия принципа олицетворения: деталь, выведенная в крупный план, приобретает физиогномически-ценностное значение, олицетворяется, т. е. наделяется качествами, которые делают ее символом всей ситуации представления лицевого образа. Любая «вещь», переведенная в крупный план, транслирует лицевую информацию. Не как анатомически устроено лицо, или что оно есть, а что оно выражает (или отражает). Лицевые образы — коды олицетворения. Лицо-тип (visage-type) и лицо-событие (visage- оссшепсе) — Ф. Гватгари; лицо отражающее (visage-reflexif) и лицо интенсивное (visage-intensif) — Ж. Делез. Лицо функционирует в двойной системе кодирования информации: «духовно-абстрактное» переводится в визуально-материальный, пространственно-временной план, а последнее — в «духовно- абстрактный». Благодаря воссозданию лицевого образа формируются отдельные политические, интеллектуальные, идеологические персонажи. Впервые социальная и политическая маска героя массовой культуры становится независимой от личности ее носителя («истории жизни»). Вместо феноменологии лица его визуальная семиотизация. Бели в феномене*-
148
онтология логии принцип олицетворения «вырабатывал» единые лицевые гештальты, тем самым придавая лицу некий смысл, то при семиозисе лица значение получают лишь частичные аспекты олицетворения. Лицо как единство смысла обесценивается в пользу лицевого фрагмента: благодаря разнообразным (масс-медиальным) техникам разложения лицевого единства ценность приобретает лицевой фрагмент, который не нуждается ни в каком целом, включаясь (благодаря фрагментации) в самые разнообразные коллекции чувственных, телесных и ментальных фактов. Лет.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990; Он же. Иконостас. М., 1994; Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965; Эйзенштейн С. М. Избр. соч. в 6 т., т. 4. М., 1966; Бела Балаш. Кино. Становление и сущность нового искусства. М., 1968; Тынянов Ю. И. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985, с. 150—210. В. А. Подорога
ОМЕЛЬЯНОВСКИЙ Михаил Эразмович (19 января 1904, Киев — 1 декабря 1979, Москва) — специалист по философским вопросам физики; доктор философских наук (1946). В 1929 поступает в Институт философии РАНИОНа, одновременно учится в Институте физики МГУ. С 1931 заведующий кафедрой химико-технологического института Воронежа. В 1944 — в Институте философии АН СССР, где защитил докторскую диссертацию по философским вопросам измерения (1946). В 1946 директор Института философии АН УССР Академик АН УССР (1948), член-корреспондент АН СССР. С 1950 по 1951 был председателем Отделения общественных наук АН УССР. С 1955 и вплоть до своей кончины работал в Институте философии АН СССР — сначала зам. директора, а с 1964 зав. отделом философских вопросов естествознания. Делом последних десятилетий его жизни стало издание серии книг «Диалектический материализм и современное естествознание» (были изданы: «Предмет и взаимосвязь естественных наук», «Структура и формы материи», «Материалистическая диалектика и методы естественных наук», «Синтез современного научного знания» и др.). Внес большой вклад в развитие контактов философов и ученых-естественников. Исследуя философские основания физики, Омельяновский стремился показать роль диалектического противоречия в возникновении и развитии ряда важнейших методов современной физики и ее фундаментальных теорий. В его работах раскрывалось методологическое значение принципа наблюдаемости. В его поле зрения аксиоматический подход в физической теории, особенности субъектно-объектных отношений в физике 20 в., философский смысл корпускулярно-вол- нового дуализма, диалектические моменты в концепции дополнительности Бора, диалектика элементарного и сложного в физике высоких энергий, соотношение понятий пространства, времени и материи с точки зрения диалектики абсолютного и относительного, прерывного и непрерывного и др. Особое внимание уделял обоснованию идеи о существовании объективной реальности и ее методологическому значению для физики. Физическая реальность рассматривается как объективная реальность, содержание понятия которой получает свою определенность в зависимости от определенности самой теории как таковой и ступеней ее построения. Подверг критическому анализу индетерминистские интерпретации квантовой механики. Современная физика не отрицает причинность, а ставит проблему многообразия ее форм. Соч.: О докторской диссертации Маркса. — «Под знаменем марксизма», 1935, № 1; Ленин о пространстве и времени и теории относительности Эйнштейна. — «Известия АН СССР», 1946, т. 3, № 4; В. ИЛенин и физика XX века. М., 1947; Против субъективизма в квантовой механике. К., 1953; Против индетерминизма в квантовой механике. — В кн.: Философские вопросы современной физики. К., 1956; Философские вопросы квантовой механики. М, 1956; Диалектический материализм и проблема реальности в квантовой физике. — В кн. : Философские вопросы современной физики. M, 1959; Философская борьба вокруг проблемы причинности в квантовой физике. — В кн.: Проблема причинности в современной физике. М., 1960; Проблема наглядности в физике. — «ВФ», 1961, № 11 ; Философская эволюция копенгагенской
школы физиков,— «Известия АН СССР», 1962, № 9; Проблема элементарности частиц в квантовой физике. — В кн.: Философские проблемы физики элементарных частиц. М, 1963; Диалектика в современной физике. М., 1973; On the Principle of Observability in Modern Physics. — «Foundation of Physics», v. 2, N 2/3, 1972, p. 223—239; Objectives und Subjectives in der Quantentheorie. Das Problem der Wechselwirkung zwischen atomaren objecten und geraten. — Connaissance Scientifique et philosophie. Brux., 1975, p. 177—192; Развитие оснований физики XX века и диалектика. М., 1984.ОНЕСИКРИТ COvnoiKpiToc) с Эгины (4 в. до н. э.) — ученик киника Диогена Синайского, участник восточного похода Александра Македонского и автор истории Александра, в которой, вероятно, сознательно подражал Ксенофонту: подобно тому, как Ксенофонт участвовал в походах персидского царя Кира и написал «Воспитание Кира», так Онесикрит составил жизнеописание Александра в духе идеалов кинизма (Diog. L. VI84). На Онесикрита неоднократно ссылаются такие авторы, как Страбон и Плутарх. А/. А. Солопова
ОНТИЧЕСКИЙ — вфилософии М. Хайдеггера относящийся к порядку сущего в отличие от «онтологического» как относящегося к порядку бытия. Если сущее (Seiendes) — это предметно-чувственный мир, то бытие (Sein) — это условие возможности сущего, предельная смысловая возможность всякого вопрошайия. Особое место в ряду сущего занимает Dasein. Последнее есть такое сущее, в котором «дело идет о самом бытии», оно есть место, в котором может быть поставлен вопрос о смысле бытия. Поэтому Dasein характеризуется в «Бытии и времени» как «онтически самое близкое», но «онтологически самое далекое». A С. Малахов
ОНТОЛОГИЯ (от греч. ov, род. падеж ovtoc — сущее и Хоуо — слово, понятие, учение) — учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса ( 1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа. Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии — однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространс- твенной, немножественной и умопостигаемой природы бы-
149
онтология тия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия (см. аргументы Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия. Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей — умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т. е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т. е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтологии неоплатоников это различие выступает как соотношение сверхбытийного «единого» и «ума»-бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия. Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, при этом также существенно продвинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. соч.) смысловые оттенки понятий «бытие» и «сущность». Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный предел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатоническая переработка) оказала определяющее воздействие на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдается архаическим вариантам онтологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики). Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и др.). В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской трактовкой «блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.). К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патриотического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дуне Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени. Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в 15 в. мы находим значительную веху в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest — «бытии-возможности», об абсолютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в 16 в. она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических построений (Капреола, Каетан, Суарес). Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается неизменной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей- рационалистов). По классификации Вольфа, она входит в систему философских наук вместе с «рациональной теологией», «космологией» и «рациональной психологией». У Декарта, Спинозы, Лейбница онтология описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, сохраняя некоторую зависимость от неосхоластической онтологии. Проблема субстанции (т. е. первичного и самодостаточного бытия) и связанные с ней проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции ее единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. У философов-эмпириков онтологические проблемы отходят на второй план (напр., у Юма онтология как самостоятельная доктрина вообще отсутствует) и,
150
онтология как правило, решение их не сводится к систематическому единству Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, т. о., раскалывается на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кантом как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума натри автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает параметры новой онтологии, в которой единая для докантов- ского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, об- наруживающейсверхчувственноебытиекактрансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к до- кантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т. е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит». К кон. 19 — нач. 20 в. на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологии» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемос- ти повседневного опыта. Н. Гартман в своей онтологии стремится преодолеть традиционный разрыв абстрактного царства онтологических сущностей и действительного бытия, рассматривая различные миры — человеческий, вещественный и духовный — как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Ак- винского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия. Хайдеггер в своей «фундаментальной онтологии» вычленяет при помощи анализа наличного человеческого бытия «чистую субъе^сгивность» и стремится освободить ее от неподлинных форм существования. При этом бытие понимается как трансценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т. е. «сущему». Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологазированные базовые биологические модели (Бергсон, холизм Смэтса и Александера, Флоренский, Тейяр де Шарден, пробабилизм). В русской философии 20 в. реализуются заново осмысленные модели классической онтологии на основе платонизма («всеединство») и лейбницианства (персонализм Н. Лосского). Этим тенденциям противостоят неопозитивизм и аналитическая традиция, рассматривающие все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С точки зрения неопозитивизма все антиномии и проблемы онтологии решаются в рамках науки или устраняются путем логического анализа языка. Со временем аналитики пришли к необходимости реабилитировать онтологию или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий: показательно системное развитие онтологии как философской дисциплины в теориях Стросона и Куайна, в ходе которого онтология из семантической конвенции, обосновывающей натуралистические установки этих философов, превращается в полага- ние самой онтологической реальности. Постструктурализм (особенно в версиях Фуко, Делёза, Лиотара, Деррида) постоянно обнаруживает «незапланированные» онтологические эффекты в ходе своих попыток демонтировать традиционную рационалистическую онтологию, косвенно доказывая, что фундаментальные структуры европейской онтологии богаты нераскрытыми резервами и способны давать описание современных состояний сознания и культуры. См. также ст. Метафизика. Лт>: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Онже. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М, 1986; Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Лосев А. Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические моменты (диалектика). — «Начала», 1994. №2—4. с. 3— 25; Основы онтологии. СПб., 1997.; Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. — В кн.: Три подхода к