Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ - постепенное или внезапное изменение экзистенциальной ориентации человека, в результате которой он становится адептом какой-либо религии или религиозного учения. Феномен обращения связан с тем, что религия предлагает всеобъемлющий взгляд на мир и место человека в нем, опирающийся на признание решающего значения Бога, способы отношения с которым она указывает. Религиозное обращение происходит или при переходе человека от неверия к вере, или при переходе в иную конфессию; частным случаем является актуализация во взрослом состоянии религиозности, привитой в детстве, но позднее утраченной. Обращение — это драматический перелом в психологии и умонастроении индивидуума, который проявляется в изменении его самопонимания, системы ценностей, поведенческих ориентиров, нередко — социальной роли. Религиозная истина приобретает значение определяющего принципа, в соответствии с которым подвергается пересмотру весь комплекс представлений, касающихся таких жизненно важных тем, как мироустройство, знание, смысл и цель жизни, мораль, сексуальность, общество, профессиональная деятельность, творчество и т. д. Как правило, за религиозным обращением следует вхождение человека в жизнь какой-либо религиознойобщины,сопровождающеесяусвоениемсоответ- ствующего вероучения и религиозной практики. После обращения человек некоторое время пребывает в состоянии неофитства, характерными чертами которого являются: чувство «посвященности» и соответственно выделенности из обычного социального окружения, обостренно-критическое отношение к своей прежней жизни, эмоциональный подъем, погруженность в «духовную» сферу, абсолютизация конкретных форм религиозной практики, часто нетерпимость по отношению к инаковерию и инакомыслию. Только длительный религиозный опыт, выявляющий трудность практического осуществления религиозного идеала, может показать, каково
130
ОБЩЕНИЕ реальное значение обретенных человеком, испытавшим религиозное обращение, ответов на вечные или «проклятые» вопросы жизни. А. И. Кырлежев
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ — специално-научная и логико-методологическая концепция исследований объектов, представляющих собой системы. Общая теория систем тесно связана с системным подходом и является конкретизаци - ей и логико-методологическим выражением его принципов и методов. Первый вариант общей теории систем был выдвинут Л. фон Берталанфи, однако у него было много предшественников (в частности, А. А. Богданов), Общая теория систем возникла у Берталанфи в русле защищаемого им «орга- низмического» мировоззрения как обобщение разработанной им в 1930-х гг. «теории открытых систем», в рамках которой живые организмы рассматривались как системы, постоянно обменивающиеся со средой веществом и энергией. По замыслу Берталанфи общая теория систем должна была отразить существенные изменения в понятийной картине мира, которые принес 20 в. Для современной науки характерно: 1) ее предмет — организация; 2) для анализа этого предмета необходимо найти средства решения проблем со многими переменными (классическая наука знала проблемы лишь с двумя, в лучшем случае — с несколькими переменными); 3) место механицизма занимает понимание мира как множества разнородных и несводимых одна к другой сфер реальности, связь между которыми проявляется в изоморфизме действующих в них законов; 4) концепцию физикалистского редукционизма, сводящего всякое знание к физическому, сменяет идея пер- спективизма — возможность построения единой науки на базе изоморфизма законов в различных областях. В
ОБЩЕНИЕ — взаимодействия между людьми, гл. о. непосредственные. В трактовке социальных отношений общение — форма их реализации, обеспечивающая (наряду с предметными опосредствованиями) воспроизводство и накопление человеческого опыта, кооперацию и разделение человеческой деятельности. Понятие «общение» используется и для характеристики взаимодействий между различными социальными и культурными системами («межнациональное общение», «общение культур»), т. е. в плане более широком, нежели межличностная связь. В любом случае общение не может осуществиться, минуя межиндивидуальные контакты; они в любых истолкованиях общения остаются «ядерными структурами». Для философии общение представляетособыйинтерес, поскольку в нем концентрируются формы мышления и деятельности, общезначимые категории и субъективные намерения индивидов. Сложности в описаниях общения разъясняются определениями этого феномена как прямого и косвен-
131
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР ного, непосредственного и опосредствованного. При прямом общении люди взаимодействуют «лицом к лицу*, в этой форме осуществляются совместность, непосредственная коллективность человеческой деятельности. Но как деятельность не сводится к прямой совместности, так и общение не редуцируется к непосредственным контактам. Входесоциальной эволюции возникают разнообразные предметные и знаковые средства, обеспечивающие косвенное общение между человеческими индивидами, связи разнообразных человеческих деятельностей. Проблематика культуры в значительной мере определяется их возрастающей ролью в жизни людей. Учет этого обстоятельства препятствует противопоставлению и разрыву понятий о деятельности и общении, о коммуникативности и продуктивности, о совместности и разделенности социального бытия людей. Понятие деятельности акцентирует внимание на реализации человеческих сил, понятие общения привлекает его к прямым и косвенным связям этих сил. Оба понятия с разных сторон выявляют формы движения, кооперации, трансляции человеческих сил и способностей в социальном пространстве и социальном времени. Развитие обществознания 20 в., в котором принцип разделения труда господствовал над цельными представлениями о социальных процессах, привело к упрощенным истолкованиям общения и деятельности: общение сводилось к межсубъектным взаимодействиям, а деятельность—к воздействиям человека на вещи. Соответственно многообразные формы общения редуцировались к представлениям о непосредственных контактах между людьми. Из связей общения как бы вытеснялись предметность и сопряженная с нею про- бпемность, из деятельности — взаимозависимость людей, социальные качества человеческих предметов. И хотя филос офско-методологический анализ давал все основания для понимания сложности проблемы общения, фактически и в обыденном, и в научном сознании доминировали и продолжают действовать стереотипные трактовки общения как непосредственного взаимодействия между людьми. В кон. 20 в. отношение к проблеме общения определяется формой, которую приобретает мировое сообщество. В одном социальном времени и пространстве, в ситуациях тесных контактов оказываются социальные системы, находящиеся на разных ступенях экономического и научно-технического развития. Ситуация общения естественным образом становится шире непосредственных контактов между человеческими индивидами. Именно она выявляет задачу выстраивания форм, выполняющих роль языка общения для разных социальных, политических и культурных систем. См. также ст. Отношения В. Е. Кемеров
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР - см. Договор обще-
ОБЩЕСТВО (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определенный тип — род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности. Общество — важнейшее и, как правило, основополагающее понятие сони- альнои философии и теоретической социологии; по мере того как оно обособлялось от др. исторически сопряженных с ним категорий, социология выделялась в качестве специфической области знания. В рамках этой дисциплины со временем были вычленены два уровня знания об обществе — общетеоретическое и эмпирически-конкретное. На протяжении длительного периода эволюции социально- философской мысли теоретическое знание об обществе, не исключавшее эмпирических наблюдений и обобщений, практически отождествлялось со знанием о государстве, его законах, а также обычаях и нормах поведения его граждан, нравственный аспект которых был преимущественным объектом этики. Однако уже социально-философские построения Платона открывали возможность связать необходимость существования государства не только с собственно политическими потребностями людей, составляющих общество, но также и с их «неполитическими» потребностями: в пище, жилье, одежде и пр. В его диалогах государство (оно же общество) означает «совместное поселение» людей в целях взаимопомощи в деле удовлетворения названных потребностей. Однако активными моментами формирования общества при этом оказываются все-таки чисто политические (в современном смысле) функции государства: защита населения — и прежде всего территории — от внешних врагов, а также обеспечение порядка внутри страны. Отсюда отождествление общества и государства, характерное для классической социально-философской мысли древних греков. Сила, практически обеспечивавшая структурную связь людей, нуждавшихся в совместном существовании, мыслилась как собственно политическая в узком смысле слова: не случайно ее носителем в платоновском проекте идеального государства считалось сословие (каста) воинов-«стражей». Платоновская идея государственно-политическим образом организованного общества получила дальнейшее развитие у Аристотеля, осмыслявшего под углом зрения власти (политического господства) не только его макро-, но и микроструктуру. Основной тип общественной связи в аристотелевской политике — господство/подчинение, характеризующее не только публичную, ной внутрисемейную жизнь в древнегреческом полисе: отношения мужа и жены, отца и детей, главы семьи и включенных в семью рабов. От семьи как первичной ячейки собственно человеческого общения Аристотель восходит к более развитым его формам — селению, где в общение привходит сверхродовой принцип соседства, и, наконец, к полису: городу-государству, где политическая природа общения предстает в своей полноте и истинности, выявляя его изначальную цель. Поэтому полис, гтредставляющий последнюю по времени фазу развития общества, имеет у Аристотеля логический, вернее, онтологический приоритет; предопределяя весь ведущий к нему эволюционный процесс. В этой схеме находит свое законченное выражение социологический реализм социальной философии эпохи древнегреческой классики с ее идеей безусловного приоритета конкретно-всеобщего перед единичным (единственным, уникальным и т. д.). Релятивизация и скептическое разложение этого универсалистского принципа, первые симптомы которого прослеживаются уже в древнегреческой софистике, в своем последовательном развитии вели к его замене социологическим номинализмом, означавшим радикальную смену парадигмы социально-философского мышления — процесс, завершившийся уже в эллинистических теориях общества. Основной сдвиг в понимании общества в эллинистическую эпоху был связан с переходом от локальной модели сравнительно небольшого и более или менее четко очерченного гре-
132
ОБЩЕСТВО ческого города-государства (полиса) к глобальной модели «мирового города (компропсшиса) с колоссальной, по тогдашним масштабам, периферией, контуры которой постоянно менялись в зависимости от военных успехов или неудач метрополии. В отличие от классического полиса с его вполне прозрачными социальными механизмами, отмеченными печатью заранее данных ограничений и меры, эллинистический кос- мополис в своей значительной части оставался необозримым и закрытым для реалистически ориентированного осмысления. Отсюда бросающаяся в глаза отвлеченность эллинистического понимания общества и человека, которое и в первом, и во втором случае сводилось к формально-логической дедукции из догматически утверждаемого постулата единства (а чаще тождества) божественного разума и естественного закона, рассудочности и общительности (а значит — «социальности»), общительности и добродетели и т. д. Согласно Цицерону, пытавшемуся модернизировать платоно-аристоте— левское понимание общества с помощью стоицистских новаций, «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей» {Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. М., 1966, кн. 1, VII, с. 23). По ее образу и подобию он представляет «гражданскую общину» прежде всего Рима как наиболее близкого к этому умопостигаемому образцу, а затем и др. общественных образований, объясняя отступления от него «испорченностью, связанной с дурными наклонностями», которая «так велика, что от нее как бы гаснут огоньки» разумности, «данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки» (там же, кн. 1, XII, с. 33). Одним из немногих новшеств, внесенных Цицероном в теоретическое понимание общества, было его определение государства как «достояния народа», причем последний определялся не как «любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом», но как «соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (там же, кн. 1, XXV, с. 39); а народ, объединенный т. о. в государство, — это и есть общество как в платоновском, так и в аристотелевском понимании. Однако и тут не обходится без стоицистской модернизации понятия, поскольку утверждается, что «первой причиной такого соединения людей является... врожденная потребность жить вместе» (там же), а не необходимость разделения труда — первого условия обеспечения растущего многообразия потребностей людей, как утверждал Платон. В этой апелляции к изначальной «общительности» людей, заложенной в них самой природой, послушной божественному разуму и лежащей в основании их «естественного права* (в частности, права на свою «долю» того «достояния», каким, по Цицерону, является общество как государство), явственно обозначился теоретический регресс эллинистического понимания общества по сравнению с классическим. Хотя само это новшество не осталось незамеченным: им воспользовался Августин как одним из важнейших собственно теоретических Доказательств неистинности «земного града» в отличие от «небесного». По его толкованию, цицероновского «гражданского общества» как народного достояния «вообще не существовало», т. е. задолго до того, как римское общество было разгромлено варварами, и виной крушения Рима была отнюдь не христианская этика, как утверждали гонители христианства, а разложение «древнего уклада» — опоры римской державы (Августин. О граде божием, II, гл. 21). Результатом этого было отчуждение государства от его естественного собственника — народа, который, утратив реальную связь с ним, утратил и черты социальности — перестал быть обществом. Этот мотив цицероновской, а затем и августиновской трактовки социальной сущности общества получил дальнейшее и в высшей степени оригинальное развитие в Новое время — у Т. Гоббса, одновременно преобразовавшего и концепцию «естественного права», лежавшую в его основании (идею права собственности народа на государство, благодаря возникновению, которого «соединение многих людей» приобретало значение общества). Наряду с понятием «естественного права» Гоббс ввел понятие «естественного состояния», что изменило смысл первого из них, поскольку главное заключалось здесь в его противоположении «общественному», по сравнению с которым «естественное состояние», при каковом человек остается целиком во власти законов природы, оказывается гораздо более опасным для него, чем состояние его подчиненности государству, чьи граждане впервые становятся народом и соответственно членами «гражданского общества», или «гражданской общины», как говорили древние. Общество определяется теперь в совсем иной системе координат, чем та, под знаком которой развивалась греческая и эллинистическая мысль. «Естественная» первобытность человеческого сосуществования уже не рассматривается как отмеченная печатью большей близости к «природе», т. е. космическому божественному началу, непосредственно внушавшему людям свой Закон, из которого эллинистические мыслители выводили изначальную «общительность» людей, их потребность объединяться в обществе, — постулат, в силу которого законы «общежития» людей оценивались
тем выше, чем они были древнее. Наоборот: самое древнее (и в этом смысле самое «естественное») состояние человечества рассматривалось — ив этом заключалось радикально новое, внесенное Гоббсом в общественную мысль, — как не только не-, а скорее даже антисоциальное, весьма и весьма опасное для жизни людей. Да и сам закон самосохранения, который стоики рассматривали как фундаментальный закон всего конечного, в том числе и человеческого рода (в чем Гоббс не расходился с ними), оказывался — в гоббсовском истолковании — прежде всего законом разобщения людей, нейтрализовать разрушительное воздействие которого люди могли, согласно концепции автора «Левиафана», лишь создав такое насквозь искусственное сооружение, как государство, в рамках которого, по его убеждению, только и возможно существование «гражданского общества» и «народа», возможного лишь в качестве сообщества «граждан», доверивших верховной власти установление мира между ними. Хотя наряду с новым по своему содержанию понятием «естественного состояния» Гоббс сохраняет и традиционное понятие «естественного закона» как закона (заповеди), который дает людям сам Бог, божественные заповеди оказываются практически осуществимыми лишь в общественном, а отнюдь не естественном состоянии, т. е. лишь под эгидой мощной государственной власти. Общество предстает у Гоббса как результат некоторого основополагающего социально-правового акта, отказа от «естественного права», осуществление которого передоверяется «суверену», гарантирующему общественный порядок, прекращая «естественное состояние» войны всех со всеми. Итак, общество оказывается совершенно искусственным механизмом, обеспечивающим утверждение «естественного закона», при этом сохраняется сращенность общества и государства, хотя и допускается как необщественное, так и негосударственное существование атомизированного человечества. Социологический номинализм в понимании общества примиряется133
ОБЩЕСТВО с социологическим реализмом чисто внешним образом: первый применительно к дообщественному состоянию, второй — к общественному. Дальнейшее размежевание теоретического содержания понятий «общество» и «государство» подготавливалось развитием английской политической экономии, и в особенности классическим исследованием А. Смита «О природе и причинах богатства народов», а в социально-философском плане в русле понимания «естественного состояния» Д. Юма, существенно отличавшегося от понимания Гоббса. Согласно Юму, безгосударственное состояние не просто «естественно» — в смысле его природной изначальности, — но и «нормально» (Юм Д. Соч., т. 1, с. 699). Отравляясь от этой посылки, автор «Трактата о человеческой природе» полагал, что «государь совершенно освобождается от обязанности... руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» (там же, с. 231). Область же труда и трудового взаимодействия «частных лиц» — это и есть, по Смиту, сфера общества в узком смысле, где люди поступают на свой страх и риск, подчиняясь законам «естественной свободы», не нуждающейся в их дополнительном регулировании на основе «писаных законов», издаваемых государственной властью. Область производственных отношений людей, включающая у Смита и отношения товарообмена, относится скорее к гражданскому, а не политическому обществу, составляя одновременно трудовой и «меновой» союз людей, связанных разделением труда как единственным способом удовлетворения их многообразных потребностей. Речь идет о специфически общественной связи, в рамках которой каждый индивид, работая на себя, в то же время работает на «всех» (и наоборот): механизм примирения индивидуального и общественного, который И, Кант назовет впоследствии «автоматом», обеспечивающим «патологически вынужденное согласие» в обществе, поставив задачу гуманизировать его, превратив в «моральное». Продвижение к этому идеалу общества он будет рассматривать как основную цель всей истории человечества, которому предстоит вечно приближаться к ней без надежды полностью осуществить ее. Проблему, заданную Смитом, пытался решить и Г. В. Ф. Гегель в своей «Философии права», сперва различив семью как сферу нравственности и «гражданское общество» как систему всесторонней телесно-духовной взаимозависимости людей в «Феноменологии духа» названной «духовным животным царством»), а затем объединив их в государстве, понятом как высший синтез партикулярной семейной нравственности и гражданского общества. Тем самым была предпринята первая серьезная попытка понять общество как целое — «тотальность» всех его измерений, вычлененных в рамках английского социологического номинализма, отправлявшегося от постулата о «дообщественном» состоянии «естественного человека», которую К. Маркс назовет впоследствии иллюзией больших и малых «робинзонад». Переходом от социологического номинализма к социологическому реализму характеризуется не только эволюция понимания общества от Гегеля к Марксу, но и от К. Л. Сен-Симона к О, Конту, давшему «имя» новой дисциплине, специализирующейся на целостном рассмотрении общества, — «социология». Однако если в революционарист- ски ориентированной социологии марксизма общество, взятое в качестве фактического объекта исследования (а не коммунистической утопии), рассматривалось сквозь призму категории отчуждения, то в позитивистской социологии Конта (который, так же как и Маркс, претендовал на последовательную научность) оно истолковывалось по модели биологического организма. И фактически эта «организмическая модель» не только определяла понимание общества в социологии Г. Спенсера и «биологической школы», усугублявшей его натурализм, доводя подчас до абсурда, но и распространяла свое влияние за пределы контовско-спенсеровского позитивизма: «организмические» обертоны явственно прослушиваются даже у российских марксистов — напр., у Я Б. Струве и в ранних работах В, И. Ленина. Но более углубленная теоретико-методологическая рефлексия таких позитивистов «второй волны», как Э. Дюркгейм, все дальше уводила их от биоорганического к более абстрактно-функционалистско- му — толкованию общества, которому предстояло стать до- минирующимвруслепозитивистскойориентациисоциологии 20 в. в качестве основной альтернативы марксистскому классово-конфликтному его пониманию. На рубеже 19—20 вв. эта дихотомия двух противостоящих друг другу взглядов на общество была существенно усложнена, а в ряде отношений просто опрокинута «прорывом» в обществоз- нанне принципиально нового подхода, свидетельствовавшим о своеобразном возврате теоретической концептуализации общества от социологического реализма к социологическому номинализму — поворот, вызвавший первый большой общетеоретический кризис социологии, едва успевшей определиться в качестве самостоятельной научной дисциплины. Этот поворот был связан с целой серией разнообразных попыток концептуализировать общество, отправляясь от индивида, а не от тех или иных надындивидуальных целостностей. В аспекте по преимуществу социально-философском первопроходцем в этом отношении стал Г. Зиммель, а в собственно социологическом аспекте — М. Вебер, авторы, причисленные к классикам социологии уже в последней трети нашего века. В целом «одиссея» понимания общества в 20 в. отмечена не только противоборством двух его толкований в рамках социологического реализма марксистского, с одной стороны, и позитивистского (органицистски-функционалистско- го, структурно-функционалистского, системно-структурного и т. д.) — с другой, но и все более углубляющейся и заостряющейся борьбой между социологическим реализмом и социологическим номинализмом, которая была лишь временно приостановлена в период наступления структурного функционализма Т. Парсонса, попытавшегося соединитьдюркгеймов- ский пансоциологизм с веберовским подходом, основанным на утверждении приоритета «социального действия», предпринимаемого каждым индивидом на свой страх и риск. Одним из результатов неудачи аналогичных попыток как-то «примирить» социологический реализм в понимании общества с социологическим номинализмом стал второй большой кризис социологии в кон. 60—70-х гг., за которым последовал период своеобразной теоретической депрессии — «взвешенности парадигм» понимания общества, не опровергнутых, а лишь отодвинутых в тень в ходе предшествующей эволюции социально-философской мысли 20 в., но в то же время не получивших убедительного научного подтверждения. Но самым главным — и весьма опасным — результатом такой неудачи сталарадикально-номиналистическаятенденция«распредме- чивания» социологии как науки об обществе, сопровождающаяся окончательной дискредитацией самого понятия «общество», мотивируемой его непреодолимой «двусмысленностью» и «многозначностью». Одним из очевидных симптомов этой тенденции может служить интерпретация известным социологом Э. Гидденсом концепции И. Уоллерстайна, который,
134
ОБЩИНА по его мнению, «решительно порывает с той эндогенно ориентированной сконцентрированностью на внутреннем развитии «обществ», которой охвачена большая часть социологии» (Гидденс Э. Девять тезисов... с. 68). Вместо того чтобы исследовать внутренние тенденции развития современных обществ, Гидденс предлагает, подобно Уоллерстайну, сосредоточивать основное внимание на глобальных «социальных системах», изображая их в виде «сетей, системность которых не предполагает их полную внутреннюю взаимосвязанность» (там же). Все, что прежде сопрягалось с обществом как некоей предметно определенной и онтологически укорененной структурой, утекает сквозь эти релятивистские «сети». Вынужденный же все-таки назвать реальных носителей этих бессубстанциональных «систем», Э. Гидденс предпочитает говорить уже не об «обществах», а о «государствах», возвращая социальную теорию на досоциологический уровень. На этом фоне приобретает многообещающий смысл попытка видного американского социолога Дж. Александера реанимировать понятие «общественного сообщества» позднего Парсонса, открывающее возможность прояснить «концепцию гражданского общества», получившую «второе дыхание» на исходе 20 в. Речь идет о до сих пор еще недостаточно оцененном понятии, с помощью которого Парсонс «пытался объяснить, как сфера солидарности может отличаться от рынка и государства и от более специфических идейных и эмоциональных сфер, таких, как религия, наука и семья» (Аъександер Дж. После неофункционализма... с. 245). Лит.: Августин. О граде божием, т. I, кн. 1—7. М., 1997; Александер Дж. С. После неофункционализма: Деятельность, культура и гражданское общество. — В кн.: Социология на пороге XXI века. М., 1998, с. 231—249; Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии. — «Thesis», 1993, т. 1, № 81, с. 57—82; Цицерон. Диалоги; О государстве — О законах. М., 1966; Юм Д. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965. Ю.Н.Давыдов
ОБЩЕСТВО ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЕ - термин, используемый для критики общества массового потребления (или общества «всеобщего благосостояния») как фетишизирующего потребление стандартных бытовых товаров и услуг в ущерб развитию духовных и интеллектуальных интересов граждан. В 50—60-е гг. в результате научно-технической революции, перехода к высокопродуктивному поточно-массовому конвейерному производству и внедрению системы маркетинга произошло преодоление нищеты населения ряда стран Запада. Успешная борьба профсоюзов отраслей массового производства за стандартный семейный бюджет и ограничение произвольных увольнений открыла семьям трудящихся доступ к потребительскому и ипотечному кредиту для оплаты многих товаров длительного пользования, модных и престижных предметов комфорта. Это действительно породило эйфорию массового престижного потребления и многие проявления «власти» и даже «тирании вещей» в семьях, бремя нарастающих долгов и стрессы от угрозы потерять все имущество при их невыплате. Однако массовый спрос на качественные товары заставил производство год за годом повышать культуру производства, внедрять новые типы и модели продукции, коренным образом изменил положение специалиста и изобретателя на производстве. Доступность кредита превратила скученные промышленные города в разветвленные системы пригородов мегаполисов, связанных не железными дорогами, а индивидуальным транспортом. Спрос населения на услуги вызвал быстрый рост этой трудоемкой сферы экономики и беспрецедентный спрос на специалистов и мастеров своего дела. В результате сфера услуг сосредоточила до 60—70% работающего населения мегаполисов. Однако расширение спектра и высокая стоимость услуг вызвали потребность в бытовых товарах, необходимых для замены услуг внутрисемейным трудом, возложили огромное и возрастающее бремя фактически отупляющего труда на женщину. Фетишизм удобств, положение женщины, скудость интеллектуального мира, узость духовных интересов многих семей вызвали острую критику потребительского общества и поворот внимания от проблем уровня к проблемам качества жизни. Но главное состоит в том, что потребительское общество обеспечило стандартные условия для нормального развития семьи уже с момента ее создания, рациональные условия интеллектуального развития нового поколения. Накопление его интеллектуального потенциала и его духовные интересы обусловили уже в 70—80-е гг. нарастающее непринятие молодежью прежних ценностей, рост значения свободного времени и др. ценностей информационного общества. Ю. А. Васильчук
ОБЩИНА — первичная социальная форма первобытнообщинного строя, сохраняющаяся в течение долгого времени и в классовом обществе. Основными историческими формами общины принято считать кровнородственную (раннюю) и соседскую (территориальную, сельскую, деревенскую) общину; последняя является переходной формой к классовому обществу. Община присуща всем докапиталистическим формам общества. Община как господствующая в течение тысячелетий социальная форма организации, воспроизводства и развития человеческого общества отличается редкой устойчивостью и приспособляемостью к различным историческим условиям. Эти качества содержатся в особенностях ее социальной организации. Как специфический социальный институт община объективно обусловлена низким уровнем развития средств труда. Поэтому для обеспечения людей необходимыми жизненными средствами требовалось сосредоточение всех усилий на человеческом факторе как решающей производительной силе, на такой организации непосредственных производителей, которая максимально стимулирует инициативу и активность работника в труде. Опыт поколений показал, что эффективность и гибкость человеческого фактора в труде существенно зависит от специфического социального положения участников производственного процесса друг по отношению к другу—социального равенства. Многовековой практикой общинного устройства человеческих объединений были выработаны социальные институты, ответственные за равенство социальное, включение непосредственного производителя во все функции социального управления трудом и общностью в целом (в соответствии с интересами труда); выработка членами общины своих социальных норм, прав и обязанностей с целью организации и воспроизводства социального равенства как морального фактора труда. Сюда же относится выбор формы общей собственности на средства производства (прежде всего земли) и на продукты труда как социального института удержания и воспроизводства социального равенства работников. Важнейшей функцией общины было воспитание, передача знаний культуры социального опыта поколений подрастающей молодежи. Непосредственные производители выполняли также судебные и военные функции.
135
ОБЪЕКТ Социальной структурой, позволяющей непосредственным производителям выполнять без посредников перечисленные функции социальной самоуправляющейся организации (т. е. быть социальным субъектом самоорганизующейся общности) по принципу «каждый за всех, все за каждого», служил такой институт социальный, как общее собрание членов общины, где все вопросы решались по большинству голосов самих работников. Слияние законодательной и исполнительной власти в лице непосредственных производителей (членов общины) — характерная черта высшего схода общины как социального института. Логика труда господствовала во всех нормах, принципах и общественных институтах общины как сущность ее социальной модели. О важном и разностороннем значении общинной организации в истории общества свидетельствует сохранение в современном употреблении термина «община» для обозначения различныхсоциальныхобщностей: города, городскихкоммун, сельских обществ, землячеств, религиозных сообществ, про- фессиональнькобъеданений,низовыхадминистративно-тер- риториальных единиц в некоторых государствах, напр., нижней палаты парламента Великобритании (палата общин) и т. п. Права и обязанности общин закреплены в современных институтах и др. законодательных актах государств и статутах, принимаемых самими общинами. В России община, ее самоуправление, сходы и выборные органы были законодательно сохранены и после реформы 1861. По решению большинства голосов на сходе домохозяев община («сельское общество») имела право распоряжаться своей общей землей, движимым и недвижимым имуществом. Разложение общины как господствующей формы организации общества продолжалось много столетий и создало большое разнообразие видов и этапов своей трансформации. На разных материках и в различных странах в одно и то же время обычно имели место общины разного уровня развития. Лит.: Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI—VII вв. до н. э.). М., 1961; Ковалевский M. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения, ч. 1. М, 1879; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом, т. 1—2. СПб., 1905; Он же. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. СПб., \%%\ЛаптинП. Ф. Община в русской историографии последней трети XIX — начала XX века. К., 1971; Ленин В. И. Развитие капитализма в России. — Поли. собр. соч., т. 3; Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46( 1 ); Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич. — Там же, т. 19; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Там же, т. 21; Моаурер Г. Л. Введение в историю общинного, сельского и городского устройства и общественной власти. М., 1880; Мэн Г. Деревенские общины на востоке и западе. СПб., 1874; Неусыхин А. И. Судьбы свободного крестьянства в Германии в VIII—XII вв. М, 1964; Проблемы истории первобытного общества. М—Л., 1960; Разложение родового строя и формирование классового общества. М., 1968. А. П. Кузнецова