Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
344
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА го интеллекта — автоматическое доказательство теорем. В этой области получены очень сильные результаты, но идут споры о статусе математических теорем, для доказательства которых в той или иной степени используется компьютер. Тем не менее тенденция обозначила себя и вряд ли удастся противостоять ей. Многочисленные приложения логики в других областях пока не имеют систематического характера, но дают основание предположить, что использование прикладной логики не ограничится приведенными выше примерами. В. И. Шалак
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА — отрасль этического знания. Независимо отрешения проблемы ранговой атрибуции этики как таковой (рассматривается ли она как органическая часть философии — в качестве «практической философии», либо как отпочковавшееся от нее частно-научное знание, либо как наука, обладающая смешанным статусом, как «древо целей», остающееся коршми в философии, а отдельными ветвями вырастающее из ее сферы) прикладная этика является непременным компонентом этического знания как целостной системы. Определение природы прикладной этики черезпротивопоставлениетеоретическойэтикенесовсемкор- ректно: и на уровне этико-прикладных исследований создаются собственные теории. Предпочтительнее сопоставлять этико-прикладное знание со знанием фундаментальным, которое для того, чтобы стать прикладным, должно быть определенным образом трансформировано. Термин «прикладная этика» употребляется в двух основных смыслах, определяемых спецификой объекта приложения этического знания и целей приложения. По первому критерию к прикладной этике относят знание о нормативно-ценностных подсистемах, которые возникают посредством конкретизации общественной нравственности. Такие процессы в известной мере оказались знакомыми этике еще с той поры, когда начались исследования различных отраслей и суботраслей профессиональной морали (в Европе такое изучение стало предприниматься, как о том свидетельствуют библиотечные индексы, едва ли не с 16 в.) и этоса (труда и хозяйствования, военного и административного дела, воспитания и др.). Анализ процессов конкретизации в ее различных аспектах был опробован этикой как в форме кодексов ряда социопрофессиональных групп и корпораций, так и с точки зрения артикуляции свода правил для специфических сфер человеческой деятельности, в которые наряду с профессиональными вовлечены и непрофессиональные группы, атакже межгрупповые и неинституционализирован- ные общности. В ходе дискуссий по проблемам природы и свойств профессиональной этики высказывались суждения, согласно которым процесс конкретизации норм и ценностей общественной морали применительно к определенному виду человеческой деятельности заключается в обнаружении таких ее особенностей и таких ситуаций в профессиональной деятельности, в которых необходимо офаничить общие моральные требования. Задача этической теории в этом случае — оправдать подобные отступления и предельно их минимизировать, свести к единичным случаям, квалифицируя их не как нечто положительное в моральном смысле, а лишь как неизбежное зло. Однако такое понимание конкретизации, полагают другие исследователи, обесценивает кодексы частных моральных требований и соответствующие им оценочные шаблоны. В процессе конкретизации ставится и решается вопрос о развитии содержания моральных повелений, запрещений и разрешений, о развитии («доразвитии») формы морали, ее своеобразного «кода», типов нравственной ответственности. При этом результаты такого развития не могут быть, гак это кажется ряду исследователей, извлечены из всеобщих представлений и правил по аксиоматической методике — в этом случае прикладная этика имела бы дело лишь с элементарной аппликацией и детализацией, в очень незначительной степени предполагающими
345
ПРИНЦИП зывается для сторонников подобного подхода всего лишь инструментом достижения отчужденного от нее могущества, средством реализации целей, не согласованных с внутренними ценностями людей. Названный подход отражает многие вполне реальные стороны нравственной жизни современной цивилизации, ряд негативных тенденций ее развития. Однако в этическом знании прослеживается и иная позиция. Отделяя нравственные аспекты функционирования социальных институтов и организаций от собственно нравственных качеств и «гражданских добродетелей», сторонники этой позиции признают известную степень их взаимной корреляции. В рамках такой позиции утверждается исключительная важность названных добродетелей, нравственно положительной мотивации «человека организации», во-первых, в обеспечении исправности функционирования институтов и организаций, во-вторых, в удовлетворении никогда не исчезающей потребности в приспособительных изменениях самих этих институтов и организаций, в-третьих, в обеспечении оптимального взаимодействия в них формальных и неформальных отношений, что позволяет широко использовать «человеческий фактор» в производстве и управлении. Это и делает необходимым второй вид приложения этического знания — к целевому блоку социального управления. Прикладная этика в такой ситуации не преследует утопических целей, не пытается сделать поведение людей максимально приближенным к нравственному идеалу или подменить их собственные усилия в процессе морального выбора. Назначение данного блока состоит в укреплении у членов организации «гражданских добродетелей», в создании условий, ограничивающих и вытесняющих различные виды отклоняющегося поведения. Незаменимую роль в целевом блоке играют этика управления, административная, менеджерская этика, а также профессиональная этика, которые ориентируют и санкционируют поведение «человека организации», избегая при этом уклонов в морализаторство и ригоризм. Второй вид прикладного этического знания обращен и к таким теориям, объектом интереса которых хотя бы частично являются мораль и нравственное воспитание. В этом значении этико-прикладной характер носят этико-социологичес- кое, этико-психологическое, этико-педагогическое, этико- медицинское, этико-этническое, этико-этнографическое, этико-экологическое и т. п. исследования. На базе такого взаимодействия возникают междисциплинарные комплексы знаний. С их помощью накапливается необходимая при подготовке и принятии управленческих решений и проведении любых социальных экспериментов диагностическая информация о состоянии нравов, о «болевых точках» и внутренних противоречиях нравственной жизни в различных ее срезах. Эгико-прикладное знание опирается на методы гуманитарной экспертизы и консультирования, в т. ч. на методы игрового моделирования в виде этико-праксеологических игр. Этическая экспертиза обязана вскрыть максимум реальных вариантов выбора, выявив для этого ценностные основания и указав на прецеденты решений в аналогичных ситуациях. Вслед за этим экспертиза должна предложить субъекту выбора алгоритм поиска решении и выработать в диалоге с ним гуманистические ориентации выбора в их аксиологических и праксеологических аспектах. Важную роль при этом играет распространение демократических и меритократических экспертных опросов. Развитием прикладной этики в ряде стран заняты многочисленные кафедры, лаборатории, институты и ассоциации, проводятся соответствующие научные конференции, практические занятия, выпускаются специализированные журналы, учебные пособия, нормативные документы (кодексы, хартии, декларации, методики проведения опросов и этико-праксеологических игр и т. п.). Наиболее активно изыскания ведутся по проблемам педагогической этики, биоэтики, медицинской этики, этики ненасилия, этики бизнеса. Лит.: Прикладная этика и управление нравственным воспитанием. Томск, 1981; Бакштановский В. И., Согомонов Ю. В., Чурилов В. А. Этика политического успеха. М.—Тюмень, 1997; Момов В., Бакштановский В., Согомонов Ю. Приложната етика. София, 1988; Singer P. Praktical Ethics. Cambr, 1993; Encyclopedia of Applied Ethics, ed.R. Chadwick, v. 1-4. L., 1997. В. И. Бакштановский, Ю. В. Согомонов
ПРИНЦИП (лат. principium — первоначало, основа) — 1) исходное, не требующее доказательств положение теории (то же, что аксиома или постулат); 2) внутреннее убеждение, неизменная позиция или правило поведения (то же, что максима или заповедь). В изначальном смысле слова — некая субстанция (вода, воздух, огонь или земля в античной философии) или закон (дао в древнекитайской философии), которые лежат в основе мироздания и из которых можно объяснить все существующее. Первым подобное представление о принципе (назвав его «архэ») ввел Анаксимандр, увидевший подобное начало в «беспредельном, безграничном, бесконечном» апейроне. Для Аристотеля принцип — это первопричина, для Декарта — самоочевидная основа всякого мышления и познания («мыслю, следовательно, существую»), для Канта — конститутивные и регулятивные правила «чистого разума», для Дж. Мура («Принципы этики») — методология этических исследований. О. В. Суворов
ПРИРОДА (греч. фшц лат. natura) — одно из центральных понятий европейской философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как «совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир». В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр., в выражении «природа вещей». Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового времени. В Античности и Средневековье под природой понимали нечто существенно иное.
АНТИЧНОСТЬ. Греческое существительное (ртЗотс происходит от глагола фтЗсо, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге (фдоцш) — «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол (ршиш близок к yiyvouai, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus — natura. Корень фи восходит к индоевропейскому bheu (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (ш — лат., je fus — франц., to be — англ., ich bin — нем., быти — старослав.). Поэтому греческие существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность фжлс с «сущим» (то ov) и «сущностью» (отхиа) в философском языке. Греческому фтЗац соответствует латинское natura, происходящая от nasci — родиться, возникать.
346
ПРИРОДА Первоначально qwoic как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н. э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз, в том месте, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (сриоц) колдовской травы «моли» (Од. X, 302—304). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5—4 вв. до н. э.) сриоц начинает употребляться в самом широком спектре значений. Прежде всего как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (q> i3mc) ее обитателей; затем как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. В последнем значении (puaic зачастую употребляется параллельно с ovvamc (сила, способность). Этнографически—медицинское понимание <ргклс смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. У Пиндара узнать, каков человек, — значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его qwa (аналог сргктц у Пиндара) — сила, красота, крепость, свидетельствующие о достоинстве его рода. У Эсхила и Софокла qwaic означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т. о., уже на самых ранних этапах своей истории понятие «фжтц» оказывается связанным с понятиями «yeveaic» (возникновение), «owamc» (сила, способность) и «eiSoc» (вид, форма). В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов (ptiatc встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фале- са, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений «О природе» (Пер\ (puaeax;), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами флософы—досократики никогда не называли стихии (puaecoc — природами. Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слою употребляет Гераклит: «фтЗсц любит прятаться» (DK 22.В123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе, осознавая» (DK22.B112). У эле- атов и Пирменида сриоц, наоборот, лишена своего позитивного смысла. Ее сфера — сфера возникновения и роста — принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию (DK.28.10; 16). Как рождение и возникновение выступает qwaic и у Эмпедокла. «Смешение и разделение элементов — вот что, по его словам, люди называют рождением (сриоц)» (DK 31.B8). Начиная с 5 в. до н. э. в греческой культуре появляются оппозиции: природа — закон, обычай (vo^oc), природа — мнение (ooCa), природа — искусство (те/уц), природа — обучение, воспитание, природа — имя (ovo|ia) и мн. другие, разрабатываемые, в основном, софистами. Так софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по человеческому установлению. В классическом виде оппозицию (ptiaic — nomos сформулировал софист Антифонт: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе лая человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, основанными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по- настоящему. Противоестественность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств законы разные, тогда как человеческая природа везде одинакова. Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих законов, считали, впрочем, естественным (т. е. сообразным с природой) право сильнейшего устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой. Другой аспект оппозиции фиспс — vo^ioc, составлявший одну из тем софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? (Плат. Кратил 383а). Кроме того, перед софистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением и упражнением. В целом они признавали, что добродетели можно научить. Природа сравнивалась с почвой, а воспитание с хорошими семенами (Антифон). «Изменяя человека, учение тем самым формирует его природу», — писал Демокрит (Fr.33). Итак, на первый план у софистов выступает значение (риоц как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21 .В32). Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы или ей можно научиться и достичь путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда необходимость воспитания (rcmoeia) и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции природа — закон, природа — воспитание, природа — искусство и т. д., Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по природе хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках природу вещи — ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с природой вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о природе как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул — человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под природой понимают слепую игру стихий — «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать природой душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» (там же). Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы. Так можно гово-
347
ПРИРОДА рить о природе круга, природе чисел, природе справедливого и т. д. У Платона, как и у всех греческих мыслителей, природа не означает еще особой области сущего. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с бытием (то ov) и сущностью (огкшх), что с самого начала выражает определенное понимание того, что значит «быть». Но если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы несущего, то Аристотель в своем понятии природы ((jnxnc) в равной мере сочетает оба этих момента. Как и у Платона, у Аристотеля (ргктц связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало. Быть началом значит быть причиной чего-то иного — начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте фиоц (природы), включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии
сриац выделяются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по отношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие «cpiknc» получает через противопоставление мастерству и искусству (техуп). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое — от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению. ... ptioic — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их существование — разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост — растения, горение — горючего. Словом, фоотс это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193Ы2). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «фбслс», существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью — энергией божественного ума-нуса движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Мет. XII.2 1069b). В этике Аристотеля понятие природы уже не играет такой важной роли, как в его теоретической философии, поскольку «ни одна из нравственных добродетелей не врождена человеку от природы» (Ник. Эт. 1103а). Тем большее значение приобретает это понятие в этике стоиков, утверждавших, что именно природа приводит нас к добродетели. Зенон Китайский и Хрисипп провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под природой одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную природу человека. Всеобщая природа всегда и везде одна и та же. Ее называют Богом, Зевсом, божественным разумом и мировым законом. Она может выступать как судьба (ецшцеуп), предопределяющая все происходящее посредством непрерывной цепи естественных причин, как провидение (npovoia) и необходимость. Говоря о космосе как об одушевленном и разумном живом существе, стоики называют природой пронизывающее его «теплое дыхание». Но наиболее значимым является ее определение как «творческого огня» (лир TExvucov), объединяющее в себе понятия природы и искусства, — материальной и одновременно разумной силы, порождающей и организующей космос. В более узком смысле (pixnc есть растительная природа, противопоставляемая еСц — «свойству» неорганических тел, душе и разуму. В основных чертах такое понимание природы сохранялось на протяжении всей истории стоицизма. Важным добавлением к нему стала разработанная Посидонием теория космической «симпатии» или связи всех частей космоса друг с другом. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации природы и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий). Подобно стоикам идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, по его мнению, от природы врождено стремление к удовольствию — единственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является прежде всего добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о природе космоса, — которую, согласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», — способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти. В неоплатонизме природа — последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет природу «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II2,1 ; 111 8,4). Но и сама природа, действующая в неодушевленных телах, растениях и животных как бессознательный принцип их телесной жизни, тоже есть созерцание, правда уже не непосредственное и потому более слабое и смутное, схожее с сознанием спящего. Иногда Плотин отождествляет природу с мировой душой, а именно с той ее частью, которая отвернулась от умопостигаемого и получила разделение в телах. Помимо этих значений термин qwaic используется Плагином в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему — так, он называет «природами» ипостаси Единого: космос, душу, ум и само Единое. В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, природа занимает уже вполне определенное место: это самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы (Xoyoi) отдельных, частных «природ» — как одушевленных, так и неодушевленных тел. Для патристики особую важность понятие «cpuaic» приобретает в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т. е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. По давней, берущей начало еще с Аристотеля, традиции философского словоупотребления, qmaic приближалась по значению к понятиям субстрат и ипостась. Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины pwc и шкхшклс неразличимо, ставя между ними как бы знак равенства. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианско- му. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну природу и, значит, его человеческая природа348
ПРИРОДА исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полностью независимых субъекта — человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».
СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essential» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Августин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своегоопределения, говорит: «Богесть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1). Бог — не просто совершенное бытие. В основе хрис- тианскойонтологиилежитидеятворениякаксвободногоакта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (Е>е civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определением, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против природы — это означало бы, что Он действует против собственной воли, — но только против привычного хода вещей. С Августина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия о свободе воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, следовательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя. Образцовым для всего раннего Средневековья стало чет- вероякое определение природы, данное Боэцием в трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле — только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т. о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей. Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шарт- рского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией. В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т. н. «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот порядок, возникают оппозиции: естественное — сверхъестественное, естественное — противоестественное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие «natura». Бонавентура определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artificiale), создано нетварной интеллигенцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как философия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), a также от «порядка волевого» (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и божественной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка природы. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как «присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину» (I Sent.,d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естественным. Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы — общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), а общая природа или форма,—второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т. е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в
349
ПРИРОДА этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в «Божественной комедии» Данте, а также в любом готическом соборе. Дальнейшее схоластическое развитие термин «природа» получает у Дунса Скота, согласно которому общая природа, или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т. е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т. е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У. Окнам, отрицавший объективное существование обидах понятий (или природ) п утверждавший полную идентичность природы индивидуальной веши с самой этой вешью.
ВОЗРОЖДЕНИЕ. На примере творчества Николая Кубанского можно видеть, как уже в недрах традиционного средневекового богословия зарождается новое понимание природы. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объявляется «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании» 133). Земля, утратив свое центральное положение, превращается в одну из бесчисленных звезд — подвижную Stella nobilis. Спустя сто лет такое представление о мире приведет Дж. Бруно к идее бесконечной Вселенной и откроет путь новоевропейскому взгляду на природу как на изотропное бесконечное пространство. Для самого же Николая Кузанского природа есть продолжающееся развертывание абсолютной простоты божественного единства, таящего в себе неисчерпаемую бесконечность возможностей. Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «который все во всем создает, и которого мы называем духом всего в совокупности» (II, 10). Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей стал Дж. Бруно, отождествивший природу с первой материей — «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», — которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материя- природа есть самораскрывающееся «всебытие»—«божественная вещь», которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Dens in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все возможное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров. На формирование возрожденческого представления о природе огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты т. н. «герметического корпуса», основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек — микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, кабалле, астрологии, алхимии и медицине. Герметическая традиция, прослеживаемая от М. Фичино (переводчика герметического корпуса) и Пико делла Мирандолы вплоть до 17 в., переносит в саму природу действующее, активное начало. В природе видят оживотворенную духом материю, которая, подобно искусной художнице, сама из себя производит естественные вещи. «Что есть природа?» — спрашивал Фичино, «Она есть искусство, оформляющее материю... Что есть произведение природы? Дух природы в соединенной с нею материи» (Theol. plat. IV. 1). Человек как универсальный посредник мировых сфер, как существо, реально связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности природы, помогая обнаруживать ее скрытые возможности. Такое вмешательство человека в природу Пико называет «естественной магией» — благодаря ей человек подобно Богу являет миру «божьи чудеса», скрывавшиеся «по углам мира, в лоне природы, в ее укромных тайниках» (Нер- tapl. 1.1,5). В этом смысле Парацелъс говорит об алхимии как об «истинном исполнении природы» (Paragr. VI1I, 181). Природа, понятая как материнское лоно, таящее в себе множество неизвестных возможностей, приводит человека к мысли о том, что горизонт его реального опыта допускает бесконечное расширение. Усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания заморских диковинок и чудес. Идея открытости природы и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях. Наиболее четко концепция т. и. «ренессансного натурализма» была сформулирована Б. Теле- зио. Он определяет природу как некое устойчивое единство трех начал: телесного субстрата и двух бестелесных потенций — тепла и холода, находящихся в постоянном противоборстве друг с другом. Сотворенная Богом природа сразу же приобретает самостоятельность и развивается дальше по своим собственным законам. Порождаемые еюформы вещей суть не некие идеальные сущности, но всего лишь способы, какими она себя осуществляет. Натурализм был не единственным способом понимания природы в эпоху Возрождения. Под влиянием платоновско-пи- фагорейской традиции сложилось представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и поэтому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, — пишет Лука Почали в трактате «О божественной пропорции», — получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного природе геометрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. пто- лемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности земли. По мнению Коперника, природа «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключении. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется, следовательно, не скрытыми в ней тайн-