Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
478
РЯД geistlichen Lehre des Jan van Ruysbroeck. Wurzburg, 1967; Hermans F. Ruysbroeck l'admirable et son ecole. P., 1958. A. M. Шишков
РЯД (араб, силсила) — понятие, использовавшееся в классической арабо-мусульмакской философии при обсуждении вопросов упорядоченности сущего, возможности его существования, причинности. Понятие ряда связано с понятиями конечности, бесконечности, предела (нихаиа), совокупности (джумла, кулл, джамй'). Ряд состоит из «членов» ('ахад), расположенных строго один после другого. «Следование» (та'аххур) и «предшествование» (такаддум) составляют отношения членов ряда между собой. Если они определены для всех членов, ряд является «упорядоченным» (муратгаб). Различают ряд, члены которого «собираются» (иджтима'), и такой, члены которого не собираются воедино. Под первым обычно понимают конечный ряд, члены которого существуют одновременно, под вторым — бесконечный ряд, либо реально существующий (временное сущее, возникновение и гибель которого образуют бесконечную череду), либо абсурдную бесконечную регрессию или рекурсию обоснования (напр., обоснование «возможности» сущего ее собственной «возможностью» и т. д. или обоснование «необходимости» сущего его «существованием», и наоборот). Рациональность и доступность познанию связываются с конечностью ряда, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью». Отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже среди мугазилитов обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т. е. вещей мира, причем большинство склонялось ко второму мнению. При обсуждении проблемы обоснования характеристик отдельного сущего некоторые прибегали к бесконечной рефессии «смыслов», отрицая наличие их «совокупности». В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временного сущего, возникающего в офаниченной материи мира. Как доказывает Ибн Cum. ряд «возможного» (мумкин), чтобы существовать, обязательно должен иметь предел, причем этот предел характеризуется самостной, «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся т. о. офаниченной, с одной стороны, единичным сущим, а с другой — Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф). Особое значение имеет тот из них, который служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием. Офаниченность ряда, далее, связывается с конечностью его членов. Ас-Сух- равардй доказывает, что офаниченный упорядоченный ряд
П
СААДЬЯ (Saadiah, Sa'adia) бен Иосиф, Гаон, Сайд ион Юсуф (882, Дилаз в Фаюме — сентябрь 942, Сура, Вавилония) — еврейский мыслитель, поэт, экзегет, грамматик, переводчик Пятикнижия на арабский язык; с 22 мая 928 по 932/35 и снова с 937 ректор (гаон) талмудической академии в Суре (потом в Багдаде). Саадья отталкивался от спекулятивной догматики мутазилитов (калам) и от рационалистического просвещенс- твапроисламскихиудеевкараитов(караимов) и вобширной полемике вернулся к ортодоксальному раввиническому богословию. В «Книге вер и мнений» (Kitab al-amanat wa-al-i'tigadat, 935; пер. на иврит Иуды ибн Таббона «Sepher ha-emunoth we- ha-deoth», 1186) Саадья мирит науку с верой. Бог сразу знает истину; наше знание бывает верным, но из-за темноты, плохой логики и спешки часто лишь вероятно или абсурдно. Интуиция, силллогизм правомерны наряду с «истинной традицией», хранимой в «общине монотеистов». Поскольку творение из ничего запредельно миру, знание о нем дает лишь логический вывод из различия, т. е. определенности и ограниченности неба и земли; из слаженности вещей, указывающей на источник порядка; из их переменчивости и, значит, невечности; из невозможности того, чтобы к настоящему моменту протекла актуальная бесконечность времени, которое, следовательно, имело начало. Самопорождение мира Саадья опровергает от неспособности вещи создать себя и от немыслимости бесконечной цепи вещей, вытекающих друг из друга. Но невечность материи и сотворенность ее из ничего доказывается лишь догматом и преданием. В этике Саадья верен аристотелевскому правилу уравновешенной середины: свобода воли есть выбор между выполнением и невыполнением божественных заповедей. Душа создана вместе с телом и таится в сердце, метемпсихоз исключен, воссоединение души с телом произойдет по воле Бога в дни прихода Мессии. Среди сочинений Саадьи литургическая поэзия, грамматика иврита, инвективы против караитов и Хиви Габалки. Бахья ибн Пакуда во многом следует за ним; Ибн Эзра называет его «универсальным начинателем». Соч.: Book of beliefs and opinions, trans. S. Rosenblatt. New Haven, 1948. Лет.: Henry Malter, Saadia Gaon: His life and works, 1921 (repr. 1969); Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1943 (юбилейный том). В. В. Бибихин
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (21 сентября 1452, Феррара — 23 мая 1498, Флоренция) — итальянский религиозный проповедник и реформатор эпохи Возрождения. Происходил из старинного падуанского рода. В 1475 вступил в доминиканский орден. К кон. 80-х гг. снискал большую известность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравы общества. В 1489 направлен во Флоренцию, в 1491 избран настоятелем монастыря Св. Марка, в котором провел преобразования, направленные на строгое соблюдение монашеских обетов и уставов. После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 стал вдохновителем изменений в поли- тическойсистеме,всюстановившихре€публиканскиепорядки, а также реформы нравов, подразумевавшей усиление аскетических начал в повседневной жизни народа. С этой целью, в частности, проводилисьсожжения «суеты» (предметов развлечений). Поощрял занятия монахов изящными искусствами, философскими и богословскими науками, древними языками, спас от расточения библиотеку Медичи. Подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероучения, в восхождении к высшим уровням познания. Соч.: Prediche e scritti. Mil., 1847. Лит.: Вшыари П. Савонарола и его время. СПб., 1913, т. 1—2; Mounin G. Savonarole. P., 1960. О. Ф. Кудрявцев
САДОМАЗОХИЗМ (в психоанализе)— взаимодополнительность двух форм проявления сексуального влечения. Так, садизм предполагает причинение другому человеку боли, унижения. Имя термину дал французский писатель маркиз де Сад (1740—IS 14) — «опальный вельможа», который на собственном опыте насильника и жертвы прорабатывал парадоксы человеческого желания; детальное описание садизма как перверсии мы находим у X. Эллиса и Р фон Крафт-Эбинга. Напротив, мазохизм предполагает сознательный и бессознательный поиск физической боли или морального страдания. Имя термину дал Леопольд фон Захер-Мазох (1836—95), австрийский писатель, многообразно описывавший мужское подчинение женщине, сопряженное с болью и унижением. Традиционно садомазохизм не был темой философии, однако современная философия начинает им интересоваться в связи с проблемами межличностных взаимодействий, тела и телесности, власти и подчинения. У основателя психоанализа 3. Фрейда картина соотношений садизма и мазохизма никогда не была однозначной. Генезис садизма и мазохизма уходит в детство; в дальнейшем их проявления вытесняются и затем обнаруживаются в повторяющихся фантазиях, связанных с насилием и подчинением (таковы, напр., разнообразные сцены из серии «ребенка бьют», описанной Фрейдом). Иногда утверждается, что к мазохизму более склонны женщины, а к садизму — мужчины; по-видимому, правильнее предположить, что и то и другое может быть присущеобоим полам, обладающим как женскими, так и мужскими психическими признаками (Э. Дейч утверждает, напр., что фантазм родов встречается и у мужчин). Для Фрейда размышление о судьбе садизма и мазохизма связано с трактовкой влечений. До 1920-х гг. он вообще не придавал значения человеческой агрессивности, чему потом сам же удивлялся («Недовольство культурой», 1930). В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (случай маленького Ганса) он размышляет о том, как агрессивное влечение может совмещаться и сосуществовать с инстинктом самосохранения. Во
480
САДОМАЗОХИЗМ «Влечениях и судьбах влечений» ( 1915) Фрейд все еще колеблется, видя в разрушении то компонент сексуальности, то силу от нее независимую. И лишь в «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), пересматривая свою теорию влечений, Фрейд утверждает наряду с Эросом и влечение к смерти (оно выражается, в частности, в навязчиво повторяющихся снах о жестоких сценах); эта двойственность влечений закрепляется в последующих работах («Я и Оно», 1923). Взаимодействие и взаимодополнител ьностьсадизма и мазохизма проявляется не только в явных извращениях, но также и в обычной жизни — в поведении, в фантазиях. Фрейд, а вслед за ним и другие психоаналитики видели в садомазохизме стержень межсубъектных взаимодействий. Различные подходы к садомазохизму разрабатываются, напр., в современном фрейдизме, в неофрейдизме, в экзистенциальной философии и в ряде теорий авангардистской литературы. Типические примеры конкретной разработки этой темы следующие: 1) трактовка садомазохизма в современном фрейдизме может быть представлена Ж. Лапланшем, французским психоаналитиком, который был близок к Лакану но во многом сохранил независимую позицию. Лапланш подчеркивает экзистенциальное и концептуальное противоречие феномена и понятия садомазохизма: удовольствие в неудовольствии (см. его статью «Своеобразное положение мазохизма в поле сексуальных влечений»). Вслед за Фрейдом, для которого удовольствие от собственного страдания более понятно, чем удовольствие от причинения страдания другому человеку, Лапланш видит в мазохизме сексуально (и логически) первичную позицию. Чтобы разрешить сам парадокс «удовольствия в неудовольствии», он уточняет понятие удовольствия (различая удовлетворение от ослабления напряжения и функциональное удовольствие в данном конкретном органе), намечает возможности сближений, размежеваний, смещений между членами таких парных понятий, как «удовольствие- неудовольствие» и «наслаждение—боль», прорабатывает тонкие градации между такими состояниями, как представление о страдающем объекте, представление о себе как страдающем объекте, принуждение объекта к страданию внутри самого себя и др. При этом, вопреки Фрейду утверждается, что мазохизм (поиск увеличения напряжения и в этом смысле — неудовольствия) не может быть напрямую не связан с влечением к смерти (уменьшение напряжения); 2) неофрейдистский подход к садомазохизму развивает Эрих Фромм, который отказывается от мысли о первичности мазохизма в садомазохизме и о сексуальной основе садомазохизма. Если для Фрейда, рационалиста и гуманиста, представить себе сексуальный садизм и вообще садизм было труднее, чем мазохизм, то неофрейдисты иначе расставляют акценты в трактовке этой проблемы. Стремление причинить другим людям (пленным, старикам, детям, больным, представителям других рас) физическую боль типично для человека вообще, о чем одинаково свидетельствуют и римский Колизей, и современные полицейские застенки. Т. о., вопреки классическому психоанализ); для которого в основе любого насилия лежит сексуальное насилие, Фромм видит ядро садизма в желании абсолютной и полной власти над любым более слабым живым существом. При этом в цивилизованном обществе психический садизм встречается чаще, чем физический, о чем говорит власть родителей над детьми, начальников над подчиненными, учителей над учениками (если учитель беззащитен, садизм проявляют ученики). Садизм — это один из способов ответа на антропологическую проблему человеческой конечности; обычно он свойствен людям, которые чувствуют себя ущемленными. Иногда элементы садизма в характере сдерживаются и не получают развития; но при определенных условиях (биологических, социальных, психологических) формируется т. н. «салический характер» (Сталин, Гиммлер), парадоксальным образом включающий элемент трусливости и готовности к подчинению (вождю, Судьбе, Революции и др.); 3) пример экзистенциалистской версии садомазохизма мы находим у Сартра — в главе «Конкретные отношения с другими» из кн. «Бытие и ничто» (1943). В сартровской трактовке садомазохизма отобразились многие аспекты недо- писанной им экзистенциалистской эти и в частности различные перипетии интерсубъективно», .. 1алектики с ее тщетными попытками избавиться от отчужм^ния. В разных обстоятельствах человек оказывается тем, что существует «в-себе», «для-себя», «для-других». И Я, и Другой равно стремятся к самоосвобождению и к порабощению другого. Взгляд Другого раздевает меня, властвует надо мной, крадет у меня мое бытие. Под тяжестью этого взгляда Я стремится раствориться в Другом, отказавшись тем самым от своей собственной субъективности. Эта первичная мазохистская установка приносит одновременно и радость (мнимого слияния с Другим), и чувство вины (перед собой и перед Другим). Однако отождествиться с Другим нам все равно до конца не удается, и это подталкивает к проработке противоположной — салической позиции. Я встречает взглядом взгляд Другого и не отводит глаз: и тогда Другой признает мою свободу и подчиняется мне. И в этой позиции Я отказывается от отождествления с Другим, стремясь к безграничной свободе, но средство для этого — ненависть или в лучшем случае безразличие к Другому. Но и эта (салическая) ненависть обречена на поражение. Даже если бы Я отменил Другого, всехдру- гих, Я не упразднил бы ни прежнего существования Другого, ни своего собственного «бытия-для-других»: к. тчи от моего отчуждения Другой забираете собою в могилу. Т о., диалектика садомазохизма прочерчивает порочный круг противостояний в интерсубъективных взаимодействиях; 4) тема садомазохизма специально рассматривалась писателями — экзистенциалистами, неоавангардистами, постмодернистами (в частности, на примерах прототипов обеих позиций — Захер-Мазоха и де Сада). Так, П. Клоссовски видит в садомазохизме темную сторону философии Просвещения; М.
Бланшо напоминает о правиле абсолютного эгоизма: поступая с другим по логике моего собственного удовольствия, я сохраняю за ним право так же поступить и со мной; Ж. Батай отмечает, что хотя обычно божественное и порочное кажутся нам отклонениями от нормы, самим средоточием человека выступает именно порок; С. де Бовуар приветств>ет у де Сада уход от иллюзорных отчуждающих абстракций и честный выбор жесткости перед безразличием; для А. Камю садизм и мазохизм — истоки трагедии современного общества, где свобода нравов выступает как закономерное следствие самой возможности узаконенного убийства. Свое слово в этих обсуждениях сказал и Ж. Лакан (ср. «Кант и де Сад»), подчеркнувший психоаналитические и философские парадоксы соотношений между обеими формами желания и законом: выдвижение де Садом универсальных требований (пусть к телу, а не клуше) предполагает следование кантовскому категорическому императиву—ведь недаром «Философия в будуаре» появилась почти одновременно с «Критикой чистого разума». Современные дискуссии осадомазохизме вводятэту тему в контекст социально-властных отношений.481
САКРАЛЬНОЕ Соч.: Фрейд 3. Недовольство культурой. — В кн.: Он же. Психоанализ. Религии. Культура. М., 1992; Он же. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. М., 1992; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Laplanche J. Agressivite et sado-masochisme. — La vie et la mort en psychanalyse. P., 1970; Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. N. Y—L., 1974; Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1943; Lacan J. Kant avec Sade. — Lacan J. Ecrits. P., 1966; Chemama R. (dir). Dictionnaire de la psychanalyse. P., 1993; Kaufman P. (dir.). PApport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993. H. С. Автономова
САКРАЛЬНОЕ, священное, святое (лат. sacer) — мировоззренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное — дивное, поразительное; аксиологи- чески — абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное — предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В развитом религиозном сознании сакральное — сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения. В философии религии 20 в. учение о святом как конституирующем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиеведческих позиций. Э. Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (Les formes elementaires de la vie religieuse. Systeme totemique d'Australie, 1912) подверг критическому пересмотру мысль о том, что религию следует определять из понятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет всего многообразия религиозной жизни; понятие сверхъестественного возникает поздно — за пределами классической античности. Напротив, всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (про- фанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отделенность, за- претность. Запретность, табуированностьсвятого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус «страты значений», к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции. С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Если Дюркгейм надеялся преодолеть в объяснении категории святого крайности априоризма и эмпиризма, то Отто, последователь И. Канта, построил свою книгу «Святое» (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории святого и религиозности вообще — особую «настроенность духа» и интуицию святого. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал «нуминозной» (от лат. numen — знак божественного могущества), выделив важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — «Совершенно Иного» (Ganz Andere), повергающего в одном модусе восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino — зачаровывать, завораживать) — возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс нумнноз- ных чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное). Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным, рациональным или этическим началам. По Отто, рационализация и этизация категории святого — плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в «идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа. Исследование Отто внесло крупный вклад в становление феноменологического подхода к изучению категории святого и в развитие феноменологии религии в целом. Голландский феноменолог религии Г. Ван дер Леув в работе «Введение в феноменологию религии» (1925) в сравнительном ключе рассмотрел категорию святого в исторической перспективе — от начальной, архаической ступени до категории христианского сознания. Г. Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зёдерблом, акцентировал в категории святости значения силы и власти (у Отто — majestas). Г. Ван дер Леув сблизил категорию святого с заимствованным из этнологии термином «mana». Открыв посредством такого сближения широкий доступ к исторически конкретным архаическим реалиям, голландский философ религии задал теологическое («Бог»), антропологическое («святой человек»), пространственно-временное («священное время», «священное место»), ритуальное («священное слово», «табу») и др. измерения категории святого. Отто придавал первостепенное значение описанию нуминозного содержания религиозного опыта, стремясь в итоге очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого. Метафизика святого была конечной целью теологической феноменологии Отто. M Элиаде, последователь немецкого философа, не унаследовал интереса к метафизической проблематике. В центре внимания Элиаде («Священное и мирское» — Le sacre et le profane,
482
САМАВАЯ 1965; и др.) стоит иерофания — обнаружение священного в профанной, мирской, сфере. В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Идеи и обоснованность выводов Элиаде вызвали серьезную критику. Принципиально важно, что центральный тезис Элиаде — об универсальности антагонизма «сакрального» и «профанного», сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего подтверждения. Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни — характерная черта феноменологии религаи. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении 3. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться», священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть «длящаяся воля праотца» — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий «психический конденсат». Данные религиозного языка, вероучения, культовая практика разных религий свидетельствуют, что категория сакрального, будучи универсальной категорией религиозного сознания, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изучение показывает, что исторические типы категории сакрального не могут быть описаны посредством подведения под какой-либо один сущностный признак («табуированное», «иное» и т. п.) или универсальную комбинацию признаков («повергающее в ужас», «восхищающее» и др.). Содержательно категория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции. А. П. Забияко
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Нор- вич, Нью-Йорк — 14 января 1949, Париж) — американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизофрении и межличностной теорией психиатрии, один из лидеров неофрейдизма. Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы психиатрии. Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жизни книге «Концепции современной психиатрии» (Conceptions of Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливаном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения. Соч.: The Interpersonal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953; The Fusion of Psychiatry and Social Science. N. Y, 1964. Лит.: Swick P. H. Psychiatrist of America: The Life of Harry Stack Sullivan. L., 1982. В. В. Старовойтов
САЛЛЮСТИЙ (ХаШйотюс) (4 в.) — античный философ- неоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата «О богах и о мире», написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Саллюстия. Трактат представляет собой сводку основных тем платонической философии (о боге, первопричине, мире и вечности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации языческой мифологии, методам символической и аллегорической экзегезы. Соч.: Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, with proleg. and transi, by A. D. Nock. Oxf., 1932, 2 ed. 1963. Рус. пер: Книга о богах и о мире, пер. Ю. А. Шичалина. — В сб.: Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995, с. 105-120. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики VII: Последние века, кн. 1.М., 1988, с. 331-358. М. А. Солопова
САМАВАЯ (санскр. samavaya — присущность) — одна из категорий (падартха) индийской философской школы войте- шика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической связи (samyoga) придает своим элементам целостность и единство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики определяют это отношение термином «аютасиддхи»—«нераздельное существование». Введение в вайшешику категории «самавая» было вызвано необходимостью объяснить особо прочный характер отношений причины и следствия, части и целого, субстанции и качества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связанные друг с другом падартхи — субстанции, качества, движения, универсалии и «конечные различители» (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится отличным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, что оно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, что она связывает, и так до бесконечности (ср. «третий человек» Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, что характер самаваи меняется в зависимости от того, что она связывает: самавая между частями и целым та же самая, что и самавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопросе о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разделились: одни считали, что она воспринимается непосредствен-