Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
МУДРОСТЬ— высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражения. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу, мудрость есть «знание высшего блага», по Канту — «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей»; Л. Н. Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т. д. Один из существенных изначальных смыслов мудрости связывался с психической трансформацией субъекта знания на пути восхождения (рационалистического, экстатического и др.) субъективного духа к Абсолюту. Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен в ряде направлений (трансперсональная психология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями мен- тальности (предвидением, ясновидением и т. п.). В этико-философском контексте значение слова «мудрость» тесней всего переплелось с греч. понятием софия, означающим не только субъективное состояние души или ума, но и объективные характеристики вещей (их совершенство, красоту, гармонию), а также содержащим вполне четкое указание на творчество. Последнее значение понятия «софия» наложило существенный отпечаток на его этико-философское осмысление, начиная с Сократа—Платона и кончая русскими философами-софиологами (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и др.). В этико-философском смысле софия-мудростьстала пониматься как творческое воплощение идеи в бытии, истины в жизни, как идеальное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности. Это состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизниисофийноепреображение«этоса»достичьединениясАб- солютом. Т. о., мудрость в ее целостном духовно-практическом выражении сопрягается и с нравственной мудростью. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV]. Кн. 2. М., 1994; Назаров В. Н. Феноменология мудрости: Образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Проделки хитрецов; Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М., 1977; Соловьев В. С. Философия начала цельного знания.— Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988, с. 178-195. B. Н. Назаров
МУЖЕСТВО—добродетель, характеризующая нравственную меру в преодолении страха; одна из четырех кардинальных добродетелей Античности (наряду с умеренностью, мудростью и справедливостью). Систематический анализ мужества дал Аристотель. По его мнению, мужество есть стимулированное нравственными мотивами преодоление физической боли, ужасов, страха смерти. Речь идет не о всякой смерти, ибо она может наступить от причин, которые не подвластны человеку (болезней, несчастных случаев), и не о всех сопряженных со смертельным ужасом вещах, ибо некоторые из них (пожары, бури и т. п.) одинаково ужасны для всех и страх по отношению к ним является нормальной, здоровой реакцией человека. Предмет мужества — смерть, которая считается достойной, прекрасной и отношение к которой характеризует нравственные качества индивида. Мужество представляет собой сознательный выбор в ситуации, когда добродетельность поведения может быть оплачена только риском собственной жизни. «Кто осмысленно устремляется ради добра в опасность и не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество» (ММ. 1191 а 24). В качестве типичных и закономерных такие ситуации связаны с военными битвами; мужество как этическая добродетель и война как общественное отношение взаимно соотнесены друг с другом. Мужество можно также, по Аристотелю, определить как этически достойный способ поведения человека в бою; отсюда представление о нем как мужской добродетели (соответствующее греч. слово avopeia как и русское «мужество», является однокоренным со словами «муж», «мужчина»). Хотя мужество представляет собой среднее между страхом и безумной отвагой, оно ближе к отваге, поэтому
618
«МУЖЕСТВО БЫТЬ» добродетели. Мужество — центральная добродетель средневекового рыцарского этоса, теснейшим образом связанная с понятием чести. Высокая оценка мужества свойственна также морали мещанства, хотя здесь оно уже не рассматривается в качестве кардинальной добродетели и теряет преимущественное значение воинской доблести. Девальвация и трансформация понятия мужества стала одним из важнейших выражений и результатов сдвига в общественных нравах, в ходе которого, по Ф. Ницше, «промышленный дух одержал победу над военным и аристократическим духом» («По ту сторону добра и зла», § 239). Соответственно этому изменению мужество становится второстепенной темой в философской этике Нового времени. Гоббс отказывает ему в статусе гражданской добродетели, а страх смерти рассматривает в качестве продуктивной силы, способствующей установлению мира. У Спинозы оно находится почти в самом конце обширного каталога аффектов («Этика», ч. III. Определение аффектов). Кант определяет понятие мужества как умение противостоять врагу нравственного образа мыслей в нас самих, т. е. склонностям; быть мужественным — отваживаться на то, что велит долг. Он считает, что есть опасности, для преодоления которых нужно больше мужества, чем для поединка в бою или на дуэли (таков, напр., страх, связанный с насмешками, глумлением). Усилия Ницше вернуть мужество на верхние этажи этической иерархии и восстановить его первоначальное понимание как добродетели воина-аристократа остались одиночными. В настоящее время понятие чаще употребляется в расширительном смысле — как синоним нравственной твердости, стойкости духа перед лицом тяжелых испытаний, а также такой решительности в отстаивании нравственных убеждений, которая не считается с возможными потерями (не только физическими, но и материальными, социальными, психологическими). Оно все больше теряет значение мужской добродетели. Смешению акцентов в понимании мужества в значительной степени способствуют современные теории и практические опыты ненасилия, в которых ненасильственная борьба со злом и несправедливостью интерпретируется как более мужественная, чем насильственная (по Ганди, мужество ненасилия во много раз превосходит мужество насилия). Содержание понятия также претерпевает изменения: в соотношении внутренних страхов и внешних опасностей возрастает удельный вес первых. Лит.: Аристотель. Никомахова этика [III].— В кн.: Аристотель. Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Платон. Лахет.— В кн.: Платон. Диалоги. М, 1986; Цицерон. Об обязанностях [1].— В кн.: Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М., 1974; ТиллихП. Мужество быть.— В кн.: Тиллих И Избранное. Теология культуры. М., 1995; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1988. А. А. Гусейнов «МУЖЕСТВО БЫТЬ» («The courage to be») — произведение Я. Тиллиха, опубликованное в 1952. Вначале Тиллих рассматривает понятие «мужество» в этическом и историко-философском аспекте, анализируя учения Платона, Аристотеля, св. Фомы Аквинского, Спинозы и Ницше. В онтологическом и теологическом аспекте Тиллих определяет «мужество» как «самоутверждение бытия вопреки небытию». Главный вопрос для человека — это вопрос о его бытии или небытии. Человек—единственное существо в мире, которое зна- ето конечности своего бытия, о своей смертности. Осознанная конечностьбытия есть «тревога» (anxiety, нем. Angst—«страх»). Слово «тревога» (как и «страх») нельзя заменить словом «боязнь», т. к. последнее указывает на некую опасность, но не на онтологическую ситуацию встречи с небытием. Тревога онтологична, боязнь психологична. Онтологическая тревога не имеет объекта, ее нельзя преодолеть, поскольку ни одно конечное существо не может преодолеть конечности собственного бытия; психотерапия может лишь снять навязчивые формы тревожности и уменьшить частоту и силу приступов боязни. Онтологическая тревога должна быть встречена с мужеством; патологическая тревога появляется вследствие неудачи принять тревогу на себя, она приводит к самоутверждению личности на ограниченной и мнимой основе, а также к вынужденной защите этой основы. В соответствии с тремя направлениями, в которых небытие угрожает бытию, Тиллих различает три основных типа экзистенциальной тревоги: 1 ) перед судьбой и смертью; 2) по поводу вины и осуждения (этическая тревога); 3) перед пустотой и бессмысленностью (духовная тревога). Каждый из этих типов тревоги преобладает в определенный период западной цивилизации. В эпоху гибели античного мира преобладала тревога перед судьбой и смертью, в средние века — этическая тревога, а в современную эпоху — тревога по поводу пустоты и бессмысленности человеческого существования. Онтологическое самоутверждение личности является выражением априорной структуры бытия. Можно выделить два основных типа самоутверждения личности и снятия онтологической тревоги: «индивидуализацию» и «соучастие». Под индивидуализацией понимается утверждение субъектом своей индивидуальности вне и независимо от окружающего мира; личность выступает здесь как изолированное и самодовлеющее «Я». Соучастие — способ утверждения индивидом своего «Я» путем приобщения к целому, ко всеобщему. Индивидуализации и соучастию соответствуют два типа мужества — «мужество быть собой» и «мужество быть частью». «Мужество быть частью» находит историческое воплощение в различных примитивных сообществах, в средневековом феодальном «полуколлективизме», а также в современных «неоколлективистских» (тоталитарных) структурах — фашизме, нацизме и коммунизме. Но, отдавая себя целиком социальной жизни, человек с необходимостью растворяется в обществе, и это, по Тиллиху, уже не «мужество быть частью», а слабость, граничащая с полной неспособностью личности противостоять небытию, угрожающему в лице общества полным поглощением «Я». В роли тоталитарного сообщества, по мнению Тил- лиха, может выступать и церковь. Второй тип мужества — «быть самим собой» — предстает в различных формах индивидуализма: романтическом, натуралистическом и экзистенциальном. Современный экзистенциализм, как он выступает в работах Хайдегтера, Ясперса, Сартра, с точки зрения Тиллиха, выражает универсальную утрату человеком смысла бытия, которая переживается как «пограничное» состояние — состояние отчаяния. Онтологическое самоутверждение личности в современном экзистенциализме являет собой именно «мужество отчаяния» и мужество принять это отчаяние на себя в попытке быть самим собой. Но в этом случае человек рискует «потерять себя в экзистенциализме», ибо небытие угрожает как утратой нашего индивидуального «Я», так и утратой нашего соучастия в мире. Экзистенциальный разум человека охвачен «предельной заботой» о высшем смысле, он влечется за пределы конечности собственного бытия, к своей основе, к трансцендентному, Богу. Мужество как обращение человека к трансцендентному выступает, по Тиллиху, в различных формах. Если в нем
619
МУЗОНИЙ РУФ доминирует соучастие, то оно имеет мистический характер, если же индивидуализация, то оно имеет персональный характер. Даже в сфере религии человек не всегда может обрести подлинное онтологическое самоутверждение. Бог теизма нередко становится «идолом», а религия — обрядовой формальностью. И лишь обращение человека к мощи Самого Бытия заключает в себе индивидуализацию и соучастие и трансцендирует их, и только тогда человек обнаруживает, что «есть бытие и нет небытия». Лишь мужество такой веры способно взять на себя тревогу перед судьбой и смертью, виной и осуждением, гтустотой и бессмысленностью. Русский перевод Т. И. Вевюрко (1995), О. А. Седаковой. Т. П. Лифинцева
МУЗОНИЙ РУФ(Musonius Ruftis) Гай (ок. 30 н. э.- нач. 2 в. н. э.) — философ-стоик, представитель позднестоической моралистики, учитель Эпшапета. При Нероне был отправлен в ссылку, из которой возвратился при Гальбе (69); пользовался известностью в кругу просвещенной римской знати. Беседы Музония (вероятно, на греческом языке) были записаны слушателями; сохранившиеся фрагменты (всего 53) нередко представляют собой тематически цельные диатри- бические топы («Об аскезе», «О том, что следует презирать трудности», «Препятствует ли брак философствованию» и т. п.). Интересы Музония сосредоточены преимущественно в области прикладной этики; его теоретические взгляды сводятся к переосмысленным в практической плоскости расхожим стоическим догмам с элементами кинизма и, возможно, неопифагореизма. Природной расположенности (oikeuugic) к добродетели могут препятствовать ошибочные представления (ftg. 2; 11 H.). Философия — искусство наставления и врачевания души (36), которое Музоний превращает в практическую аскетику: реальная добродетель — плод привычки и упражнения; она узнается не из теорем, а за лопатой и плугом (1—2; 7—8; 11). Вместе с тем нужно заботиться о своем душевном здоровье, не причинять зла другому и во всем уподобляться богу (9—10; 36—37). Эклектическая аскетика Музония во многом близка к программе Секстин, а в ряде пунктов напоминает «Философумены» Гиерокла; в ней отчетливо заметны те тенденции развития позднестоической этики, которые в полной мере заявят о себе у Эпшапета и Марка Аврелия. Влияние Музония достаточно заметно в раннехристианской моралистике — напр., в «Педагоге» Климента Александрийского. Фрагм.: С. Musonii Rufi reliquiae, ed. О. Hense. Lipsiae, 1905; Musonius Rufiis, Entreliens et fragments, introd., trad, et comm. A. Jagu. Hildesheim, 1979; Teles Cynicus, Deux predicateurs de l'antiquite: Teles et Musonius, trad, par A. J. Festugiere. P., 1978. Лит.: Van Geytenbeek. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen, 1962; Laurenti R. Musonio, maestro di Epitteto.- ANRW II 36,3. B.-N. Y, 1989, p. 2105-2146. А. А. Столяров «МУКАДДИМА» (араб. «Введение») — обширная теоретическая часть многотомного труда Ибн Халду на «Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им народов» (имеются и другие варианты перевода), получившая самостоятельное значение под названием «Введение» (или «Пролегомены»); написана в 1375-78. «Мукаддима» явилась результатом осмысления Ибн Халдуном опыта, приобретенного им в течение многих лет административной деятельности при разных властителях арабского Маг- риба, а также кропотливой работы над многочисленными историографическими сочинениями, традиционный характер которых его не удовлетворял. Его изложение истории было первой в историографии попыткой выявить внутренние, естественные законы развития человеческого общества. «Новая наука» (социальная философия Ибн Халдуна) имела целью вскрыть «причины происхождения династий и возникновения человеческого общежития» («Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока». М., 1961, с. 560, пер. С. М. Бациевой), объяснить историю под углом зрения соответствия ее «природе человеческого общества» (табй'ат ал-иджтима' ал-башарй). Размышляя над этой проблемой, Ибн Халдун отмечал, что вслед за животным «появился человек, наделенный способностью к мышлению и рассудком, поднявшими его над миром обезьяны» (там же, с. 568). Человек — существо общественное. Он не имеет многих качеств, которые помогают животным, но зато имеет руки, рассудок, орудия труда, а также «совместность жизни», взаимопомощь, обеспечивающие ему защиту. Наделенный этими возможностями (или обретший их) человек, осваивая природу, создает мир культуры и себя самого как человека культуры ('умран). Ибн Халдун выделяет две основные или фазы в развитии человеческих объединений, которые определяются характером производства средств существования, их распределения и потребления. Первая фаза — это «бадава», жизнь, связанная со скотоводством и земледелием. Вторая, более поздняя фаза — «хадара», жизнь городская. В первом типе производства труд, ограниченный примитивными орудиями, производит только необходимый для поддержания жизни продукт, чем определяется и его равное распределение между членами коллектива. Однако при некотором избытке продукта равенство нарушается, происходит образование неравных групп, классов (табака). С появлением избытка связан и переход ко второму типу производства — торгово-ремесленному и соответственно к городской жизни. Труд усложняется, он требует участия в нем большего числа людей, создавая новую и дополнительную стоимость продукта, порождая роскошь и стремление к ней, а также материальную базу для роста населения. В качестве порождаемого избытком следствия Ибн Халдун рассматривает и науку. Другим (социально-политическим) аспектом отмеченного процесса является переход от «'асабиййа» к «мулк», от ро- доплеменных отношений к отношениям, определяемым властью, владением, сосредоточением роскоши в руках властителя и его приближенных. Со временем власть обособляется, возникает государство (давла) — группа людей, обладающих властью и защищающих ее с помощью уже не сородичей, а наемной силы. Однако дальнейший рост роскоши и усиление власти-государства приводит к увеличению налогов и обиранию подданных, последствием чего становится разрушение экономики, нравов и в конечном счете упадок и гибель данной цивилизации. Т. о., цивилизация, констатирует Ибн Халдун, проходит естественный, закономерный путь от возникновения через расцвет к упадку и смене ее другой, находящейся пока еще в фазе «'асабиййа». Этот путь могучей в прошлом и переживающей распад цивилизации Магриба и проанализирован в «Мукаддиме». Ибн Халдуна называют нередко первым, хотя и не оказавшим влияния на современное ему сознание, социологом. Лит.: Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М., 1965; Она же. Бедуины и горожане в «Мукалдиме»
620
МУНЬЕ Ибн Халлуна.— В кн.: Очерки истории арабской культуры 5— 15 вв. М., 1982; ИгнатенкоА. А. Ибн-Хальдун. М. 1981; Lacoste Y. La gvande oeuvre d'lbn Khaldoun. «La Pensee». P., 1956, N 69; Idem. Ibn Khaldoun. Naiwance de l'histoire passee du Tiers-Monde. P., 1966. E. A. Фролова
МУКАРЖОВСКИЙ(Mukarovsky) Ян (11 ноября 1891, Писек — 1975, Прага) — чешский эстетик, литературовед, лингвист. Учился в Пражском университете, с 1929 преподавал эстетику в Карловом (Прага) и Братиславском университетах. Был ректором Карлова университета, с 1952 — академик Чехословацкой АН; директор Института чешской литературы ( 1951 —62). На формирование его научных воззрений оказали воздействие немецкая философия, семиология Ф. де Соссю- ра, русское литературоведение 1920-х гг. (В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов, Б. М. Эйхенбаум, Б. В. Томашевский) и теории лингвистов Н. С. Трубецкого, Р. О. Якобсона, П. Г. Богатырева. Мукаржовский и его последователи в своих трудах пытались соединить структурный метод с семиотическим, дополнить понятие структуры понятием знака, разработать понятие структурного напряжения, переосмыслить пространственно-временной континуум в сфере искусства. В работе «Структурализм в эстетике и в науке о литературе» Мукаржовский определил понятие структуры как смысловое единство, в котором структурное целое знаменует каждую из своих частей и, наоборот, каждая из них знаменует именно это, а не иное целое. Он указывает на энергетический и динамический характер структуры; структура как целое находится в постоянном движении. Структуральная эстетика исходит из исследования художественного произведения как динамического равновесия сил, обладающего имманентным напряжением и развертывающегося от произведения к произведению. Она значительно больше интересуется проблемой функции авторской индивидуальности как фактора художественного процесса в целом, чем проблемой генезиса авторского индивида. Структуральная эстетика Мукаржовс- кого широко пользуется сравнительным анализом, поэтому она стремится к созданию системы и метода сравнительной семиологии искусства. Мукаржовский определил и основные принципы структуральной теории литературы, исходя из языка как главной из знаковых систем, на которой основано отношение человека к окружающему его миру природы и культуры (проблемы поэтического языка и ритма, проблема значения, связанная с языком, и др.). Мукаржовский разработал учение о языковых функциях и концепцию эстетических функций, норм и ценностей. По его классификации, в соответствии с тремя сторонами человеческой деятельности (практической, теоретической и эстетической) выделяются и три основные функции («Задачи общей эстетики»). В отличие от практической и теоретической функций, упрощающих действительность, эстетическая функция обращает внимание на сами вещи и явления и отличается своеобразной универсальностью. Благодаря своим свойствам (изолирования, наслаждения, связи с формой вещи или акта), она выполняет роль фактора общественного бытия. Феноменологическая типология функций, по которой они разделяются на непосредственные (практические и теоретические) и знаковые (символические и эстетические), позволяет реконструировать сложную систему их взаимоотношений, в т. ч. обнаружить определенное взаимосходство— практической функции с символической, а теоретической — с эстетической, а также конкретизировать роль и значение каждой функции и их взаимоотношения с нормами и ценностями. Норма определяется Мукаржовским как «регулирующий энергетический принцип», «норма — это скорее энергия, чем правило». Он различает нормы, привносимые материалом, технические, практические и эстетические нормы. Специфику эстетической нормы Мукаржовский видел в том, что она провоцирует скорее нарушение, а не соблюдение самой себя. За эстетической ценностью Мукаржовский признавал характер «вечно живой энергии», находящейся в состоянии непрестанного возникновения. В отличие от онтологически понимаемой всеобщей эстетической ценности, реализации которой различаются лишь количественно, антропологически понимаемая эстетическая ценность может давать импульсы к переворотам и метаморфозам в развитии искусства. Вместо понятия красоты выступает понятие прекрасного, а вместо прекрасного в качестве основной методологической предпосылки — понятие функции, связанной с нормами и ценностями. Само прекрасное понимается как совпадение конкретного явления с соответствующей эстетической нормой. Комплекс таких норм есть эстетический канон. Художественное произведение рассматривается как автономный знак, состоящий из «произведения вещи», функционирующего как чувственный символ; из «эстетического объекта», пребывающего в коллективном сознании и функционирующего как значение; и из отношения к обозначаемой вещи,
направленного не на конкретный объект, а на общий контекст социальных феноменов (наука, философия, религия, политика, экономика и т. д.) данной среды. Свою теорию Мукаржовский успешно применил в конкретных исследованиях произведений художественной литературы, живописи, театра, кинематографа. Особенно интересным и плодотворным представляется его анализ времени и пространства в сфере театра и кино. «Признанный классик эстетической мысли» (Ю. М. Лотман), Мукаржовский создал свою школу в науке, которая оказывает серьезное воздействие на развитие эстетических и структурно-семиотических исследований. Сот.: Kapitoly zceske poetiky, t. I-Ш. Praha, 1941; Studie z estetiky. Pra- ha, 1966; Studie z poetiky. Praha. 1982; в рус. пер.: Исследования по эстетике и теории искусства. М, 1994; Структуральная поэтика. М., 1966. Лет.: Лотман Ю. М. Ян Мукаржовский — теоретик искусства.— В кн.: Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М, 1966, с. 7—31. К. М. ДолговМУНЬЕ(Mourner) Эмманюэль (1 апреля 1905, Гренобль — 22 марта 1950, Шатене-Малабри, близ Парижа) — основатель и ведущий теоретик французского персонализма, создатель журнала «Esprit» («Дух», октябрь 1932), которым руководил до самой смерти (за исключением 1941—44, когда журнал был запрещен оккупационными властями, а Мунье находился под арестом). Философское образование получил в университете Гренобля и в Сорбонне. В основе учения Мунье лежит признание абсолютной ценности личности, находящейся в постоянном творческом самоосуществлении личность первична по отношению к любым социальным системам, материальной и экономической необходимости. Непосредственное влияние на формирование взглядов Мунье оказала кризисная ситуация в период между двумя войнами, которую он расценил как общий кризис человека и цивилизации — одновременно экономический и ду-
621
МУР ховный — и выход из которого видел в преобразовании мира на личностных началах. Опираясь на традицию философии субъективности, идущей от Сократа и Августина, и впитывая в себя антропологические идеи рационализма (Лейбниц, Кант) и иррационализма (Шелер, Бергсон, Бердяев), католик Мунье стремился создать общецивилизационное миропонимание, в центре которого находится человек, вовлеченный в судьбу мира, т. е. осмысленно и ответственно присутствующий в мире, и в то же время трансцендируюший — постоянно преодолевающий себя и мир в движении к абсолютному началу (Богу), несоизмеримому с человеком и вместе с тем задающему ему подлинные жизненные ориентиры. В 1930-х гг., испытывая определенное влияние марксизма, Мунье понимает кризис человека как кризис его деятельных способностей, вызванный участием в капиталистическом производстве, и как упадок духовности, явившейся следствием буржуазного образа жизни и дехристианизации широких народных масс. В этот период «вовлечение» трактуется им преимущественно как труд: в работе «Персоналистекая и об- щностная революция» («Revolution personaliste et communautaire», 1935) Мунье пишет о трех основных измерениях личности: воплощении, призвании, объединении, делая акцент на воплощении в труде. Труд понимается как творчество, в процессе которого человек выступает законодательным, це- леполагающим существом, совершенствующим свой разум и чувства и вступающим в подлинно человеческое общение с себе подобными. Отличие своей философии от марксизма Мунье видит в предпринимаемой им попытке связать труд человека с его целостным самопроявлением в качестве личности. Путем коренного изменения цивилизации Мунье признает революцию — одновременно социально-экономическую и духовную. Духовный мир личности —другая, наряду с вовлечением, главенствующая тема персонализма Мунье. В этом отношении он сближается с христианским экзистенциализмом Г. Марселя. Заимствуя у феноменологии идею интенциональности, Мунье трактует ее как трансцендирование, как открытость человеческого внутреннего мира некой высшей реальности, устремленность к высшему бытию, существование которого индивид ощущает в моменты откровения, когда мир предстает перед ним во всей своей глубинной реальности и человек соединяется с тотальным Целым. В деле преобразования цивилизации на личностных началах Мунье здесь более всего полагается на «внутреннюю революцию» — на преобразование человеком своего внутреннего мира, на усвоение им христианских ценностей. Значительное место в персонализме Мунье принадлежит проблеме межчеловеческой общности. Человеческое чувство общности он относит к фундаментальным характеристикам личности; согласно Мунье, «личность существует только в движении к другому, познает себя только через другого, обретает себя только в другом» (Мунье Э. Персонализм. М., 1992, с. 39). Неопровержимым cogito человека является акт любви, которая представляет собой сверхприродное отношение, новую форму бытия, дарующегося человеку по ту сторону его естества и требующего от него возможно полной самореализации в свободе. Основополагающие понятия персонализма Мунье — личность, творчество, трансценденция, межличностное общение и др. — в значительной степени определяются через художественное творчество и искусство. Создавая журнал «Esprit», Мунье намеревался содействовать развитию литературы и искусства и через них выражать идеи «личностной философии». Художник в его концепции представал проповедником и проводником личностного существования, а произведения искусства считались моделью подлинно личностного самоосуществления человека-творца: в акте художественного творчества человек осуществляет себя как свободный целе- полагающий субъект, он творит новую реальность, стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей. Значение искусства Мунье видел также в том, что только ему дано выразить невыразимую сущность божественной трансценден- ции; высшим назначением искусства он объявил проникновение во внутренние бездны человека, где обнаруживается присутствие божественной души; искусству принадлежит и особая роль в обеспечении подлинного общения людей — благодарявосприятиюхудожественныхпроизведенийнравс- твенная взаимность людей получает эстетическое подтверждение и обоснование. Идеи персонализма Мунье получили широкое распространение в мире. Персоналистски ориентированные философские концепции существуют во многих странах. Идеи Мунье стали теоретической основой различных направлений социальной теологии: теологии труда, теологии личности, теологии революции, теологии освобождения. Персоналистская версия христианства способствовала переориентации официальной доктрины современного католицизма. Многие идеи персонализма входят в мировоззренческий багаж нынешнего главы римско-католической церкви Иоанна Павла II. Соч.: Oeuvres, V. I—IV Р., 1961—1962; Надежда отчаявшихся. М., 1995; Манифест персонализма. М., 1999. Лит.: Вдовина И. С. Французский персонализм. М., 1990. И. С. Вдовина
МУР(Moore) Джордж Эдвард (4 ноября 1873, Лондон — 24 октября 1958, Кембридж)—британский философ, один из основоположников англо-американского неореализма, современного философского анализа языка и метаэтических исследований. Воспитывался в евангелическом духе. Закончил классическое отделение Даллидж-колледжа, где обнаружил способности и интерес к языкам. Ко времени окончания школы был, по собственной характеристике, совершенным агностиком. Впоследствии предположения о существовании Бога и бессмертии души Мур считал недостаточно обоснованными, и они отсутствуют в его теории морали. В 1892—96 учился в Колледже Св. Троицы Кембриджского университета, где продолжил изучение классических языков и литературы. В 1893 познакомился с Б. Расселом, по совету которого начал изучать философию. Учителями Мура в университете были Г. Сиджвик, Дж. Уорд, Дж. Ф. Стауг, но наибольшее влияние оказал на него Дж. Э. Мак-Таггарт. Во время учебы был одним из активных участников студенческого дискуссионного клуба «Апостолов». В 1898—1904 был научным сотрудником Колледжа Св. Троицы. Важнейшие из опубликованных в эти годы работ — «Природа суждения» (1899), «Опровержение идеализма» (1903) и «Principia Ethica» (1903). С 1898 — член лондонского Аристотелевского общества. С конца 1904 до весны 1908 жил в Эдинбурге, затем до 1911 — в Ричмонде (пригород Лондона). Располагая достаточными материальными средствами, Мур продолжал заниматься философией; в Эдинбурге изучал «Принципы математики» Рассела, написал несколько статей, в т. ч. «Природа и реальность объектов восприятия» (1905—06), «Прагматизм» профессора Джеймса» (1907—08), в Ричмонде — работал над «Этикой».
622
МУР В 1910—11 прочитал цикл лекций по метафизике в Морли- Колледже (Лондон), которые были изданы в 1953 в книге «Некоторые основные проблемы философии». Впоследствии Мур преподавал философию (психологию, затем метафизику) в Кембридже (1911—39, с 1925 — профессор), читал лекции в Оксфордском университете (1939) и в университетах
США(1940—44). Пользовался большим влиянием как лектор и преподаватель. О характере своей преподавательской деятельности оставил подробные воспоминания в «Автобиографии», которую написал для тома, изданного в рамках серии «Библиотека живущих философов» (1942). Главный редактор журнала «Mind» (1921—47). Основные публикации — в журналах «Mind», «Proceedings of the Aristotelian Society», a также в «Aristotelian Society, Supplementary». Мур признает, что обсуждаемые им философские проблемы поставлены перед ним гл. о. суждениями других философов, а не окружающим миром или наукой; философствование Мура — полемика с другими философами и с собственными утверждениями, включающая анализ понятий и суждений, стоящих за словами и выражениями. В начале своего пути Мур был привержен абсолютному идеализму Ф. Брэдли и Мак-Таггарта. В 1897—98, размышляя над суждениями Брэдли об «идеях» в «Принципах логики», Мур пришел к выводу, что значение идеи является независимым от сознания. Эта «реалистическая» тенденция в философии Мура впервые была выражена во второй главе диссертации (о философии Канта), представленной на конкурс на должность научного сотрудника в Кембриджском университете и суммированной в статье «Природа суждения». Отличительные особенности этой работы — плюралистическая онтология (в противоположность идеалистическому монизму), отстаивание независимой от сознания реальности, антипсихологизм. По Муру, понятие не является ни состоянием, ни частью, ни содержанием сознания, оно не есть также результат абстрагирующей деятельности сознания. Понятия суть независимые и неизменные возможные объекты мысли (что не является их определением), они могут вступать в отношения с мыслящим. Для их природы не имеет значения, размышляет ли о них кто-нибудь или нет. Их отношение с познающим субъектом начинается и прекращается с изменением в субъекте, но понятие не является ни причиной, ни следствием такого изменения. Понятие отличается от суждения простотой. Суждение состоит из понятий, представляет собой абсолютно необходимое соединение понятий, т. е. необходимое независимо от того, является ли суждение истинным или ложным. Истинность суждения не зависит от его отношения к «реальности». Истинность — простое понятие, характеризующее отношение понятий в суждении; она не поддается анализу и постигается интуитивно. Суждения о существовании отличаются от прочих лишь тем, что включают в себя понятие существования. Существование логически подчинено истинности, его можно определить только посредством истинности. «Апелляция к фактам ничего не докажет» — это суждение Мура, являющееся основанием и результатом его позиции «концептуального реализма», предполагает, что всякий факт имеет форму суждения. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, «воспринимать» — значит осознавать наличие экзистенциального суждения (о существовании). Мир в конечном счете состоит из понятий, которые одни только «более фундаментальны», нежели суждения. Материальное мно- гообразиевещей«дедуцировано»изпонятийиобусловливает- ся многообразием отношений, связывающих различные понятия. Мур считал свою позицию в «Природе суждения» логически неуязвимой и не останавливался перед ее парадоксальностью. «Концептуальный реализм» Мура повлиял на развитие «логического атомизма» Рассела и Витгенштейна. Постепенно Мур пришел к выводу, что суждений в том смысле, какой он придавал им в «Природе суждения», нет. Ведь когда мы верим во что-то и наша вера ложна, должно быть соответствующее суждение, обладающее свойством ложности. Между тем сущность ложной веры состоит в том, что мы верим в то, чего нет. Если бы мы верили в то, что есть, наша вера была бы истинной. Поскольку ложная вера не соотносится с суждением, позиция Мура перестает быть последовательной. Мур заключает, что истинность того, во что мы верим, должна состоять в соответствии объекта нашей веры факту, и когда мы верим, мы верим именно в соответствие объекта нашей веры факту. Мы знаем, что объект нашей веры соответствует факту. Философия должна разъяснить природу этого соответствия. Отказавшись от теории суждения в духе концептуального реализма, Мур не отбрасывает онтологический плюрализм: он отвергает теорию «внутренних (существенных) отношений» Брэдли, утверждая, что сущность вещи отличается от отношений, связывающих ее с другими вещами, что эти отношения являются «внешними» для вещи, что вещь в сущности независима от этих отношений. Не отбрасывает он и тезис о независимой от сознания реальности. В статье «Опровержение идеализма» Мур критикует положение идеалистов «esse есть percipi» («быть — значит быть воспринимаемым»). Он считает его необходимым и существенно важным аргументом во всех рассуждениях идеалистов, доказывающих более общий тезис о том, что «реальность духовна». Мур полагает, что, опровергнув утверждение «быть — значит быть воспринимаемым», он лишит идеалистов возможности доказать, что реальность духовна. Единственный философски значимый смысл этого утверждения Мур видит в том, что percipi следует из esse, что эти понятия не тождественны: esse включает в себя percipi и нечто другое — х. Утверждение значимо только в том случае, если х необходимо связано с percipi, т. е. если нечто х существует, то оно воспринимаемо. Понятия «быть» и «быть воспринимаемым» не тождественны. Идеалисты же, полагает Мур, считают разбираемое утверждение одновременно аналитическим и синтетическим: не требующим доказательства в силу своей самоочевидности и при этом не тавтологичным. Идеалисты настаивают на необходимой связи объекта и субъекта, поскольку не видят их различия: значит, они не вполне различают желтое и ощущение желтого. Когда некоторые из них говорят, что различие между ними имеется, они добавляют, что желтое и ощущение желтого связаны в «органическом единстве». Т. о. они оправдывают возможность одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда, и, опираясь на Гегеля, возводят свою ошибку в принцип. Единственным основанием для убеждения в тождестве акта ощущения и объекта ощущения является «прозрачность» сознания, которое «словно ускользает» от нас. В ощущении Мур выделяет два элемента: сознание и объект сознания. Сознание является общим для всех ощущений, объекты сознания различны. Ощущение синего отличается от ощущения зеленого, поскольку синее отличается от зеленого. Рассматривая ощущение как «знание о» или «осведомленность о» чем-то, Мур постулирует отличие ощущений от их объекта. Синее или зеленое в ощущении не является содержанием сознания или частью содержания сознания, т. е. содержанием «вещи» (или
623
МУРАВЬЕВ «образа») в сознании. Ощущение синего есть знание или осведомленность о синем, оно имеет к синему простое и уникальное отношение, одно существование которого позволяет различать знание о предмете и познанный предмет. Логика сознания одинакова для всех его объектов, и существование материальных объектов засвидетельствовано так же непосредственно, как и существование ощущений: мы знаем об их существовании. В «Опровержении идеализма» Мур не касается природы осведомленности (знания) о существовании материальных объектов и существовании ощущений. Он говорит в этой связи не о «восприятии» как таковом, а шире и неопределеннее — об «опыте», который, впрочем, может быть и восприятием. Практически Мур отождествляет здесь ощущение и идею. Последующие его рассуждения принимают иную и более четкую, в свете его позднейших работ, направленность. В статье «Природа и реальность объектов восприятия» (1905—06) Мур проводит различие между тем, что мы «действительно видим», и материальным объектом. Здесь впервые высказывается мысль, что воспринимаемые нами «чувственные качества» не дают оснований для уверенности в существовании материальных объектов (хотя обычно мы верим, что непосредственно воспринимаем их) и других людей, и все же мы убеждены в существовании тех и других. Мур спрашивает, как мы можем достоверно знать о существовании материальных объектов в пространстве, если, напр., видя две книги на полке, воспринимаем просто цветные пятна? Объекты, подобные упомянутым цветным пятнам, он назовет в дальнейшем «чувственными данными». В последующих работах (лекции 1910—11, статьи «Статус чувственных данных», 1913—14, «Несколько суждений о восприятии», 1918—19) Мур занят, в частности, анализом чувственных данных и их отношения к материальному объекту и сознанию воспринимающего. Постоянно пересматривая свои взгляды, он приходит к уверенности в истинности двух посылок: 1) материальные предметы действительно существуют; 2) непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные, а не материальные предметы. Опорой для убежденности Мура в существовании материальных предметов служат убеждения здравого смысла, которые, по причине их всеобщности, он считает знанием. Свое понимание мировоззрения «здравого смысла» Мур суммирует в статье «Защита здравого смысла». Все люди, включая философов, достоверно знают о существовании собственных тел, других материальных предметов, Земли, других людей, а также ряд фактов о перечисленных вещах. Основания для сомнения в этом знании несостоятельны. Рассматривая различные способы анализа чувственных данных, Мур приходит к выводу, что ни один из них нельзя признать удовлетворительным. Но хотя убеждения здравого смысла пока не получили «правильного» философского анализа, это не свидетельствует об их неистннности. В «Доказательстве внешнего мира» Мур утверждает, что для того, чтобы доказать существование материальных объектов, достаточно указать на них. Мур написал ряд работ на другие темы: «Философия Юма» (1909), «Концепция реальности» (1917—18), «Внешние и внутренние отношения» (1919—20), «Являются ли характеристики конкретных вещей всеобщими или особенными?» (1923), «Факты и суждения» (1927), «Является ли благо качеством?», «Воображаемые объекты» (1933), «Является ли существование предикатом?» (1936), ««Теория дескрипций» Рассела» (1944) и др.; после смерти Мура опубликованы, в частности, «Четыре формы скептицизма» и «Достоверность». Применяя в своих работах метод анализа как подлинный философский метод, Мур затруднялся дать его исчерпывающее определение. Специально аналитический метод он рассматривает в своем ответе критикам (см. The Philosophy of G. E. Moore, p. 660—667). Однако выработанные Муром образцы анализа получили осмысление у Витгенштейна, Дж. Уиздома, Н. Малкольма, М. Лазеровица и др. и оказали признанное, порой формообразующее влияние на характер их философствования. В области философии морали Мур стоит на позициях своеобразного «интуитивизма» и «негедонистического утилитаризма» . Стремясь построить этику как научное исследование, Мур уделяет особое внимание анализу языка теорий морали; так, он рассуждает не только о сущности «добра», но и о логической правомерности способов этической аргументации. «Добру как таковому» и «добру как средству» должны соответствовать разные аргументы. «Добро как таковое» есть простое и неопределимое, интуитивно постигаемое понятие. Любая попытка его определить приводит к натуралистической ошибке (ее проявления — гедонизм, «метафизическая» этика, натурализм и утилитаризм). Определение же «добра как средства» основано на интуитивном представлении о «добре как таковом» и на знании причинных зависимостей между поступком и его результатом. Из отождествления ценности и долга с «пользой» следует, согласно Муру, что утверждение «я морально обязан совершить этот поступок» тождественно утверждению «этот поступок обеспечит наибольшую возможную сумму добра в универсуме»; по Муру, «правильное» в этике означает «причину хорошего результата», т. е. тождественно «полезному», а все моральные законы есть утверждения, устанавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия. «Долгом» является поступок, который осуществляет во вселенной больше добра, чем другой возможный поступок. Выбор поступка не может быть совершенно определенным и носит вероятностный характер. Предметы, обладающие большой внутренней ценностью, весьма разнообразны. «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным» (Принципы этики, с. 281 ). Этика Мура не только заложила основания метаэтики, но и оказала серьезное влияние на британских интеллектуалов, в частности на участников т. н. блумсберийской группы. Соч.: Principia Ethica. L., 1903; Ethics. L., 1912; Philosophical Studies. L., 1922; Some Main Problems of Philosophy. L., 1953; Philosophical Papers. L., 1959; Commonplace Book, 1919-1953. L., 1962; Прющипы этики. M., 1984; Опровержение идеализма.—В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1987; Доказательство внешнего мира.— В кн.: Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993; Защита здравого смысла.— В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. Лит.: The Philosophy of G. E. Moore, ed. by P A. Schilpp. L., 1942; White A. P G. E. Moore: A Critical Exposition. Oxf., 1958; Levy P G. E. Moore and the Cambridge Apostles. L., 1979. И. В. Борисова