Новый мир. № 11, 2002

В своей книге Ст. Юрьев, по сути дела, и занимается тестированием большинства установок современной цивилизации «массового потребления» на предмет их соответствия «самонетождественной» человеческой природе. И оказывается, что многие наши сегодняшние представления, идеалы, цели с этой точки зрения утопичны или же кардинально ошибочны. Ошибочна сама «естественная» установка, видящая в человеке только продукт природной эволюции. По Ст. Юрьеву, полностью доверившееся своему разуму человечество, ограничившее себя только материальным и имманентным, превратилось как бы в самозамкнутую систему. А в такого рода образованиях, согласно второму началу термодинамики, всегда идет лишь один процесс — нарастания энтропии, деградации, распада.

Моя оговорка о втором начале термодинамики не случайна. Автор «Похищения Европы» мыслит аналогиями, широко привлекая в своих рассуждениях естественно-научные концепции. Подчеркну: в его обращении к современным физическим, биологическим теориям нет и тени спекуляции. Это не жонглирование терминами, непонятными для обывателя, но освященными авторитетом фундаментальной науки (что так любят современные адепты тайных доктрин). Ст. Юрьев хорошо знает, о чем пишет, и использует научный аппарат не для «затуманивания», а для прояснения своей мысли, он пытается построить наглядную модель, стремится тот или иной физический образ превратить в своеобразную метафору. Это получается, потому что в его эссе мы сталкиваемся с редкой цельностью и полнотой видения — видения главного: противоречивости существа, называемого homo sapiens, которому никогда не дано примириться с самим собой.

Но вот тут-то и обнаруживается странность. Тут-то и выявляется некая ограниченность позиции автора. Дело в том, что рассуждения Ст. Юрьева, посвященные антиномичной природе человека, сами лишены этой антиномичности. Понимая, что наш рассудок не может быть универсальным поверочным инструментом реальности, Ст. Юрьев в своих выкладках как раз очень рассудочен и логичен. Вот цитата из эссе «Трещины в куполе»: «…наши неудачи в постижении последних тайн бытия обусловлены не недостатком знания или рвения, а имеют своим основанием ущербность, неполноту самого мира, в котором мы живем и который стремимся отразить своим познанием». Далее этот тезис подкрепляется высказыванием Павла Флоренского: «Пусть противоречие останется глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он не монолитный кусок, если он сам себе противоречит, мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет».

Легко заметить, что у Флоренского речь идет не просто об ущербности мира сего (которому противополагается цельность и полнота Божьего мира, плеромы), а прежде всего о неспособности нашего разума эту полноту охватить. Для «расколотого» сознания любой действительный процесс выступает как воплощенное противоречие, как наложение противоположных и нестыкуемых разумом начал.

Главный грех рассуждений Ст. Юрьева состоит в том, что, как бы даже и понимая это обстоятельство, он постоянно в полемических целях заостряет одну из сторон диалектически взаимосвязанного отношения, отбрасывая другую. Поэтому и «проваливается» в односторонность формулировок, хотя его живое чувство и свободно от догматической заданности. Он как-то не учитывает парадоксальной «да-нетной» ситуации явления Истины. Той самой ситуации, которую нащупала современная наука, закрепив в знаменитом принципе дополнительности.

Я не могу здесь вдаваться в подробные рассуждения о корпускулярно-волновой природе объектов микромира, из неполноты одностороннего описания которых, собственно, и вытекает этот принцип. Завороженный идеей «ненаблюдаемой онтологии» В. Н. Тростникова, Ст. Юрьев восклицает: «Нет никакого дуализма: волновое описание универсально, в самой глубокой сущности существуют только волновые функции, а мир материальных частиц является производным от них». Но в том-то и беда (а может быть, и счастье [44] ), что мы, люди, не располагаем универсальным описанием бытия. И причиной тому — не дуалистическая природа мира, а все то же несоответствие сознания (с его логикой, с еще кантовскими априорными формами чувственности) реальности, выступающей для нашего ума как принципиальное тождество нетождественного. Это не столь явно обнаруживается в повседневном, бытовом, профанном, но сразу дает о себе знать, как только мы перемещаемся на уровень сущностного, бытийного, сакрального.

44

Потому счастье, что описание своей формой уже детерминирует содержание описываемого. Тем самым любая универсальная система взглядов косвенно претендует на то, чтобы замкнуть собой всю целостность бытия, в том числе и Предвечную тайну, Бога. Но, как по этому поводу точно сказано в Евангелии, «немудрое Божие премудрее человеков» (1 Кор. 1: 25).

Суть же принципа дополнительности заключается в том, что некоторое явление не может быть описано исчерпывающим образом в рамках только одной непротиворечивой системы взглядов. Чтобы отразить процесс в его полноте, нам придется дополнить описание выводами, вытекающими из совершенно иного (иногда противоположного) подхода к предмету. Это, в частности, значит, что практически любое полярное утверждение нуждается в корректировке, в оговорке, отчасти его дезавуирующей. Пример такого постоянного впадения в формальное противоречие со своими словами демонстрирует, например, Христос в Евангелии, когда заявляет то: «Почитай отца и мать» (Мф. 15: 4), то «Враги человеку — домашние его» (Мф. 10: 36), то «Не противься злому» (Мф. 5: 39), то «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10: 34). В свое время Пьер Абеляр даже составил своеобразную хрестоматию «Да и нет», в которой привел 158 случаев смысловых противоречий в Писании и сочинениях Отцов Церкви.

К сожалению, Ст. Юрьев далеко не всегда учитывает в своих эссе данное обстоятельство, не всегда учитывает необходимость «выдерживать дистанцию», чтобы не «рационализировать божественную тайну» (хотя сам пишет о такой необходимости в эссе «Трещины в куполе»). К чему это приводит, нетрудно догадаться. «Похищение Европы» пестрит спорными утверждениями. Считая себя православным, Ст. Юрьев некоторыми своими религиозными воззрениями напоминает то лютеранина, а то и вовсе гностика. Евхаристия им понимается главным образом метафорически. А в эссе «Око за зуб» о воскресении Христовом он пишет: «Вера в воскресение никого ни к чему особенно не обязывает. Это абстрактная вера в некую искупительную жертву, благодаря которой на земле все наконец-то устроится как надо». Вот уж не думаю, что для верующего это абстрактная вера.

О гностицизме [45] . Его влияние особенно заметно в эссе «Трещины в куполе», где автор вводит в картину творения некоего Демиурга, так сказать, подручного Мастера. Именно на него возложена рутинная работа по «взаимной адаптации всего сущего». Учитывая, что Ст. Юрьев вообще склонен демонизировать мир, в котором мы живем («Творить зло понуждает нас всех мир сей, который во зле лежит и в свое зло нас неизбежно втягивает»), начинают напрашиваться вполне очевидные аналогии с маркионистским простым и познаваемым богом-ремесленником, противопоставленным истинному, непознаваемому, тайному Богу. Первый имманентен этому миру и зол. Второй — чужд ему, трансцендентен и благ. Как заметил по этому поводу Тертуллиан, «Бог Маркиона естественно непознаваем и никогда не проявляется за исключением Евангелия» [46] . Бог Ст. Юрьева тоже по преимуществу «никогда не проявляется…», он запределен. В эссе «Кубатура сферы» наш автор пишет: «Ни человеческая культура, ни вообще человеческая деятельность не принадлежат Богу… Все это свободно от него, но это означает, что и он свободен от всего этого. Бога в этом мире вообще нет. Его царство — не от мира сего… Бог — неотмирен (трансцендентен), именно поэтому он вездесущ, всеведущ и всеблаг».

45

Поразительно, что в эссе «Интеллигент на перепутье» Ст. Юрьев сам очень точно и верно определяет суть гностицизма: «Гностицизм лучше всех своих мировоззренческих конкурентов удовлетворяет глубочайшую органическую потребность человека — потребность в мифе. Правда, и тут гностицизм все-таки жульничает. Вместо мифа он подсовывает современному человеку его окаменевший обломок — сказку».

46

Tertullian. Contra Marc. V. 16. — Цит. по кн.: Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998, стр. 150.

Связка «именно поэтому» в данном контексте объясняет нам не то, почему Бог всеведущ, всемогущ и прочее, а совсем другое. Она показывает, что мы не можем мыслить себе Нечто, пребывающее вне пространства и вне времени и тут же актуально в каждой точке этого пространства и этого времени присутствующее. Между тем еще Аврелий Августин, обращаясь к Богу в своей «Исповеди», определял Его через парадокс: «Самый далекий и Самый близкий» [47] .

Наиболее неубедительная из статей Ст. Юрьева — «Марфа и Мария», в которой он пытается противопоставить религию и культуру. И хотя в начале своей работы автор оговаривается, что подвергает критике не саму культуру, а наше отношение к ней как к спасающей инстанции, дальше следуют инвективы такого рода: «Культура напоминает находящуюся в стадии изготовления мозаичную картину, размеры которой катастрофически увеличиваются, фрагменты непрерывно мельчают, краски блекнут, а общее изображение, первоначально более или менее ясное и вразумительное, обрастая бесконечными деталями, становится все более бессмысленным».

47

В другом переводе эта же фраза передается так: «Недоступный и всем Присущий».

Беда подобных утверждений в том, что их авторы оперируют слишком расплывчатыми понятиями. Если под «культурой» понимать всю производимую людьми «продукцию» как материального, так и нематериального свойства, предложенная модель проходит. Но тогда надо говорить не о культуре, а о порождаемой социумом искусственной реальности, в которой живет человечество. Если же иметь в виду культуру в более узком значении (как смысловое поле, о котором речь шла ранее), то нарисованная Ст. Юрьевым картина представляется искаженной. Подлинное искусство, например, никак уж не мозаика, скорее голограмма, каждый элемент которой содержит в себе информацию о целом. Поэтому и утверждение, что «в культуре существует лишь один внутренний принцип — принцип новизны», можно оставить на совести автора. Он просто некорректно распространяет авангардистские установки последнего столетия на многотысячелетнюю историю эстетики.

Точно так же, с моей точки зрения, весьма спорно утверждение автора, что «культура представляет собой совершенно естественный, природный… процесс — что-то вроде разбегания галактик или экспансии биосферы». Сомнительно, чтобы в число природных, естественных надобностей входило сочинение стихов или сооружение храмов. Тотальный отрыв культуры от религии превращает последнюю в своеобразное духовное эсперанто — вымышленный язык, который не может назвать родным ни один из живущих.

Между тем сама, так сказать, антиэстетическая, антигуманистическая (и дальше можно продолжить эти анти…) установка Ст. Юрьева является закономерным порождением именно нашей, сегодняшней культуры, исподволь готовящейся к смене духовных приоритетов и ценностных ориентиров.