Ньютон

Возрождение помимо новых научных представлений о мире внесло в мировую культуру, в самосознание науки идею суверенитета научного знания, мысль о достоверности представлений, обладающих тем, что в наше время было названо «внешним оправданием» и «внутренним совершенством». Именно в этом значение основных натурфилософских и естественнонаучных идей Возрождения, Постренессанса и Нового времени. Как модифицировалась идея суверенитета разума, как происходила эмансипация науки в рамках итальянского Возрождения, северного гуманизма, Реформации и английской революции? Каким образом этот процесс отразился на генезисе идей Ньютона?

Подобная постановка вопроса означает некоторый пересмотр представлений об их исторических корнях. Существуют концепции, непосредственно связывающие классическую науку XVII в. с идеями парижских номиналистов, главным образом Николая Орема и Жана Буридана, а также с поздней средневековой английской схоластикой XIV и даже XIII в. Действительно, парижские номиналисты и оксфордские «калькуляторы» высказали немало новых представлений о пространстве, времени, движении, веществе и сформулировали некоторые новые математические идеи. Но это не было переворотом в мировоззрении и не было ступенью необратимого развития новой науки. К концу XIV в. схоластика зашла в тупик и продемонстрировала невозможность создания новой картины мира без разрыва с перипатетизмом и со всем интегральным стилем средневекового мышления. Но только в XVII в. произошел радикальный перелом. Трудно найти более яркую иллюстрацию неотделимости исторического развития науки от общекультурного прогресса, от изменения стиля мышления о мире, от преобразования самых фундаментальных гносеологических представлений. Основой такого преобразования, как уже говорилось, была идея суверенности науки, противопоставленная каноническому мышлению средневековья, статической космологии, вере в незыблемость и сакральность текстов Писания и трудов отцов церкви.

Такое противопоставление — итог итальянского Возрождения — перешагнуло через Альпы и стало существенным элементом Возрождения в Северной Европе. Современная ретроспекция, уделяющая большое внимание преобразовательным тенденциям, «вопрошающему компоненту» научного прогресса, показывает прямую связь итальянского гуманизма с генезисом классической науки. П. Дюэм и Э. Торндайк видели в гуманизме некоторый антракт собственно научного прогресса, когда эстетика и философия, поиски и комментирование античных рукописей, теология и история, вообще «гуманитария» отвлекли человечество от естественнонаучных интересов. Но главное направление развития классической науки — возникновение новых критериев истины, установление связи между «внутренним совершенством» и «внешним оправданием», отказ от ratio scripta — было подготовлено взлетом сенсуального постижения мира, искусством Возрождения, гуманистическим интересом к человеку, преобразующему мир.

В этой связи следует напомнить о том, что гуманисты не только положили начало научной литературе на национальных языках, но и создали новую, очищенную латынь. «Диалог» Галилея был написан по-итальянски, «Начала философии» Декарта — по-французски, язык ньютоновых «Математических начал натуральной философии» — латынь, впитавшая все итоги гуманистической критики.

Итальянский гуманизм и его заальпийский резонанс подготовили классическую науку еще в одном отношении. Космическая инерция Галилея, прямолинейная инерция Декарта, законы Кеплера, центробежные силы Гюйгенса были непосредственной основой закона тяготения, ньютоновой системы мира и в конечном счете всей классической механики XVII в. Но предпосылкой этой линии, идущей от Коперника к Ньютону, была десакрализация картины мироздания. Система Аристотеля и Птолемея, геоцентризм (покончивший с абсолютным различием «верха» и «низа», но основанный на абсолютном различии «низа» как центра мироздания и «верха» как его периферии) соединили топографическую иерархию «низа» и «верха» с моральной и религиозной иерархией. Такое соединение «низа», или «земли», с «верхом», или «небом», сохранилось в современном языке («низкий поступок», «небесное блаженство»), но для перехода к классической науке и к культуре Нового времени в целом требовалось предварительное разрушение сакрального и тем самым абсолютизирующего понимания пространства. Такая же десакрализация и соответственно релятивирование произошли с понятием времени: оно лишилось абсолютизировавших его священных дат. В XVII в. десакрализация природы еще не противостояла религии явно и прямо, но уже внесла в науку идею однородности и относительности пространства и времени — идею, которой предстояло освободиться от абсолютов только в XX в., в теории относительности Эйнштейна.

Воздействие выдвинутой итальянскими гуманистами идеи суверенности разума на развитие науки, которое привело к генезису классической механики, не было непосредственным. Ни Галилей, ни Декарт, ни Ньютон не читали произведений гуманистов-натурфилософов. Тот критерий идейной связи, который сформулировал П. Дюэм в подзаголовке своей книги о Леонардо да Винчи («Кого он читал и кто его читал»), в данном случае совсем не подходит (см. 32). Существовал какой-то общий, главным образом психологический, результат натурфилософии, искусства, живого обсуждения идей, ставших анонимными вследствие своей распространенности, какой-то общекультурный потенциал, освободивший мышление от канонических запретов и таким образом подорвавший господство текстов (ratio scripta), как и господство монашеских орденов, конгрегаций, университетов, стоявших на страже scripta. Северный гуманизм отличался от итальянского более явной связью религиозных, натурфилософских, эстетических и моральных идей с борьбой общественных групп. Различные группы гвельфов и гибеллинов в Италии XIV—XVI вв. не связывали свои столкновения с различием в мировоззрении. У Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамского и Ульриха фон Гуттена самые отвлеченные идеи ведут в конце концов к тем или иным позициям в общественной борьбе. Последняя происходила по преимуществу в форме религиозной распри, и критерий «что следует из данной идеи для хода религиозной борьбы?» прямо или косвенно, сознательно или бессознательно играл роль при обсуждении (включая «внутренний диалог») и выработке новых представлений о мире. Реформация предоставила каждому человеку принципиальную возможность черпать свои религиозные воззрения непосредственно из Библии и Евангелия, не пропуская их через густой фильтр канонизированной средневековой схоластики. Лютер и Меланхтон враждебно относились к идеям Коперника, Сервет — и не он один — пал жертвой протестантской церкви, но при всем том атмосфера Реформации и религиозных войн создавала культурный потенциал, подтачивавший каноническую средневековую традицию. Подчеркнем еще раз: для северного гуманизма и для Реформации особенно важны не логические связи — «кого он читал», — а менее явное, но несомненное влияние общего, результирующего стиля мышления на развитие науки. Здесь движущей силой познания служит эпоха как сумма всех экономических, политических, культурных и социально-психологических особенностей цивилизации.

Реформация дала начало ряду идейных течений, общественных движений и религиозных войн, преобразовавших карту Европы, лишивших католицизм его духовного единодержавия и во многом повлиявших на экономическую, политическую и культурную жизнь европейских стран. Для науки весьма существенной стороной Реформации стал плюрализм церковной догматики. Католическая церковь была единой. Духовная юрисдикция архиепископов, Сорбонны, догматические разногласия между теологами различных орденов не отменяли единой для всего католического мира канонизации текстов, единой духовной цензуры, единых инквизиционных критериев. Реформация, напротив, привела к множественности церквей, причем такая множественность была явно связана не с «божьим градом» (civitas dei) Августина, а с «земным градом» (civitas terrena). Однако эта множественность приобретает религиозное обоснование, она связана с основной посылкой Реформации — идеей о возможности непосредственного общения с богом, без посредничества церкви. Отсюда оправдание не только civitas terrena, но и земного, эмпирического, сенсуального постижения бога в его творениях.

Очень важной для эволюции религиозных представлений после Реформации была внутренняя перестройка теизма, появление внутри теистических воззрений новых тенденций. Такая перестройка происходила и в католической церкви, но Реформация ее усилила. Этот результат Реформации явным образом связан с наукой XVII в. Реформация поставила на место централизованной и космополитической иерархии католицизма новые религиозные инстанции — от национальной епископальной церкви в Англии до неиерархических групп. Этот процесс привел к значительному усилению подвижности религиозной догматики. Ревизия догматов, происходившая и в средние века, стала интенсивнее в протестантских странах. Здесь она была в гораздо большей степени связана с неканонизированным мышлением и освобождалась от сурового подчинения канонам. Происходило это в странах, где уже не только средиземноморская торговля и связанная с ней промышленность, но и новые, «атлантические» области человеческой практики быстро расширяли человеческий опыт. Для догматики католицизма критериями истинного представления о боге, рае и аде были канонизированные тексты. Если человек оказывается перед природой без промежуточной системы канонических понятий, если длительная полемика против реальности этих понятий подтачивает такое средостение между чувственными восприятиями и логическими дедукциями, то религия сенсуализируется. Человек всегда исходил из своего опыта при формировании представления о божестве, но этот процесс завершился повторением традиционных образов, т. е. тем, что уже не требовало явного сенсуального обоснования. Уже Данте населил ад, чистилище и рай, не слишком считаясь с традицией и текстами. Возрождение сделало схоластическую стену между эмпирией и логикой еще менее прочной, а Реформация повернула религию к ее сохранившим сенсуальный характер истокам, отринув диктатуру богословской догматики, творений отцов церкви, канонизированного перипатетизма. Протестанту было гораздо легче, чем правоверному католику, ссылаться на сферу земного бытия, на сферу опыта, особенно нового, нетрадиционного опыта, указывать на венецианский арсенал как на исходный пункт логических абстракций, как это сделал Галилей в «Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки» (изданных в Голландии, за пределами католической контрреформационной реакции).

Напомним здесь случай с упавшим яблоком, подсказавшим Ньютону идею о всемирном тяготении. Интуиция Ньютона была гениальной — она привела его от конкретного наблюдения к новой системе мира. Точнее, это было совпадение в одном мгновении наблюдения и обобщения его на бесконечный мир. Ньютон видел яблоко и вместе с тем думал о нем, и мысль о яблоке была sub specie aeternitatis. Она охватывала бесконечное время и бесконечное пространство. На этом пути от видимого конечного к мыслимому бесконечному существовал барьер — фетишизация мыслимого бесконечного в виде богословских текстов, описывающих непространственную, вневременную и сенсуально непостижимую сущность бытия.

Указанный барьер был в значительной мере снят Реформацией. В Англии это проявилось особенно отчетливо. Протестантская идея непосредственного общения с богом, минуя разработанную церковную догматику, переносила религию в область непосредственного изучения «мудрости творца».

В первой из Бойлевских лекций (они читались с 1692 г. по завещанию Роберта Бойля «в защиту христианской религии против неверных») Р. Бентли говорил, что не священными книгами нужно опровергать атеизм, а «мощными томами видимой природы и вечными таблицами здравого разума». Здесь сразу же возникает ассоциация с «Математическими началами натуральной философии». Конечно, программа Бентли — это программа религиозного использования науки, ее подчинения апологетическим задачам церкви. Но и религиозное использование науки основывается на познании «видимой природы», т. е. на эмпирическом познании, и на «вечных таблицах здравого смысла», т. е. на логических дедукциях. Для решения апологетических задач может быть применена полученная в результате эмпирических наблюдений и логических выводов схема мироздания без согласования ее со священными книгами. Конечно, для религиозной апологетики будут использованы неразработанные части этой схемы, ее неясности и противоречия. Мы увидим, что так и произошло.

Рассмотрим в более общей форме проблему зависимости науки от развития цивилизации, от экономических, социальных и политических событий, от развития общественных, философских и религиозных идей. Революции в науке, и в их числе научная революция XVI—XVII вв., результатом которой был генезис классической механики, иллюстрируют условность разграничения того, что отражает влияние общеисторического процесса на науку, и того, что порождено внутренней логикой науки. Выше говорилось о «сильной необратимости» научного прогресса, о спрессованных раньше и позже науки, об их конфронтации и борьбе как существенной характеристике научной революции. Теперь следует несколько подробнее рассмотреть механизм такого сближения раньше и позже.

В основе его лежит неотделимость познания мира от его преобразования. Наука — это каузальное познание мира, познание причинных связей, которые выявляются при воздействии на мир, при его изменении. Но изменение мира — отнюдь не линейная пассивная функция процесса познания; оно происходит по собственным законам, оказывает влияние на стимулы и формы познания. Резкие повороты единого исторического потока превращают собственно логический ряд последовательных приближений в реальный исторический процесс, где осуществляются переходы к новой, более сложной логике, где наблюдение, эксперимент, практика, цивилизация в целом создают историческую картину, не сводящуюся к хронологически определенному логическому ряду, ускоряют переход от раньше к позже, сближают и сливают их, делают их определениями противоречивого сейчас.