О личности

Бог не единство, а Триединство. Как Первоединство, или Отец, Бог не может быть без Сына и соотносителен Сыну, или Логосу, чрез коего и после коего Третья Ипостась, или Дух. Бог не был бы Духом, если бы Он не был Логосом как Всеединством, т. е. само–разъединяющимся, жертвенно умирающим Сыном. Так и в домостроительстве Божьем. — Если не умрет, не «отойдет» от людей Логос, не «приидет» к ним и Дух Святой. Когда же «приидет» Дух, то Он «не от Себя говорить будет». «Он, говорит Слово Божие, прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит лам» (Ио. XVI, 7, 13–15).

Разумея под телом не тварность, но — определенность, разъединенность, пространственно–множественность, притом — достигшую своей полноты, т. е. небытия, и чрез свое небытие себя преодолевшую, мы смеем назвать Логос духовным и Божественным Телом Пресв<ятой> Троицы. Во Христе истинно «обитает вся полнота Божества телесно» [72] не только пэтому, что Христос и Сын Человеческий, но еще и потому, что Он Сын Божий, Логос. В этом необычном и дерзком наименовании Логоса Телом Божиим раскрывается глубочайший смысл того, что духовно–телесная природа сотворена Богом чрез Слово, и тело как пространственно–множественность связуется с телом как тварностью, которую ипостасно соединило с Собою Слово. Тварь — иное, чем Бог. Как тварь, она разъединена с Богом. И ее тварность–телесность необходимо предполагает Божье Саморазъединение (— иначе есть в твари нечто, чего нет в Боге, и, следовательно, сама она — второй Бог искони!) и является вторым, не исконным, а изнесущным и сотворенным субстратом Божьей Разъединенности, теофаниею. Понятно также, что тварь может усовершить свое тело и преодолеть его и как тело–тварность, и как тело–множественность только чрез совершенную смерть. Эта смерть — осуществление в твари смерти Логоса или Богопричастие твари чрез причастие ее Логосу (§ 13). В совершенной же смерти, которая есть смирение, самоуничижение, самоистощение (kenosis), тварь перестает быть, и быть иным субъектом Божественности, коим и не была, пока ее не было. Так, нет в твари ничего, чего бы не было в Боге, но — умершая тварь воскресает и не сущая есть, ибо Сын Божий — Богочеловек и Бог есть «Бог живых, а не мертвых» [73] .

72

Кол. 2, 9.

73

Мф. 22, 32; Лк. 20, 38.

«Дух», «духовный», «духовность» и «тело», «телесный», «телесность» в обычном словоупотреблении обладают еще одним значением, которого мы не отвергаем, но которое нуждается в сознательном и осторожном обращении с ним. — Словом «дух» и производными от него мы обозначаем духовно–телесное существо, т. е. личность, поскольку мы опознаем его « изнутри », в порядке самознания и самосознания (§ 15а). Телом, телесною, телесностью мы называем ту же самую духовно–телесную личность в порядке знания, т. е. — поскольку мы противопоставляем ее себе как предмет знания и познаем ее извне, из внешнего мира (т. е. из симфонической личности) и в качестве внешнего мира или его «части». Так, мы говорим о своей духовности, когда опознаем себя, отвлекаясь от внешних восприятий, но включая в нашу «духовность» и наше духовное и душевное тело (§ 14). И мы говорим о нашей телесности, поскольку в нашем самопознании наличествуем инобытие и участвуют те самые акты, в которых мы воспринимаем внешний мир (ср. §21). В этом смысле, конечно, можно говорить и мы говорим (например — в начале данного параграфа), не впадая в противоречие с собою или тавтологию, о «духовном единстве», «телесном множестве» и, если угодно, даже о «свободном духе». "

Нет нужды всегда оговаривать такое словоупотребление, но всегда надо отдавать себе отчет, в каком смысле говоришь, и разных словоупотреблений не путать. Впрочем, несомненно удобнее и безопаснее было бы в рассмотренных случаях говорить не о «духе и теле», а о «душе и теле». Ведь мы говорим о нашей душе, а не о нашем духе, поскольку единство наше несовершенно и духовность неполна. Мы противопоставляем дух душе, как идеал — действительности, как совершенство — несовершенству и даже (в связи с синонимичностью тела тварности) как Божественное — тварному (в этом смысле говорили о духе некоторые отцы Церкви).

В традиционном представлении душа не что иное, как духовно–телесное существо, по телесности своей противопоставляемое духу, а по духовности своей — телу. И лишь при этом представлении небессмысленна вера в «загробные» судьбы и существование души, в ее так называемое бессмертие, т. е. по настоящему–то — в ее смерть и воскресение. Душа умирает и воскресает, т. е. душа (psyche) есть жизнь, ибо нет иной жизни, как жизнь чрез смерть. Душа умирает, как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух; она воскресает, как дух воссоединяющийся; она живет, как духовно–телесное существо.

Противопоставляя душевного человека человеку плотскому, или телесному, мы чаще всего под первым разумеем совершенного, под вторым — несовершенного. В этом смысле говорится, например, о душах праведных. Но мы противопоставляем еще душевного человека и духовному и тогда отожествляем с совершенным второго, а с несовершенным — первого. Отсюда ясна ходячая терминология. — Определяя дух как единство множества, мы уже допускаем разные степени духовности. Всякое множество, поскольку оно существует, уже есть некоторое единство и некоторая духовность. Но, разумеется, весьма различны духовность человека, духовность животного или растения и духовность вещи. И если высокую степень духовности, присущую человеку, мы называем его душою и даже его духом, в применении к животным и растениям мы говорим только о душе, духовности же вещей не называем и душою.

23

Мы привыкли противопоставлять наш дух (и душу) нашему телу и обычно даже не задумываемся над тем, в каком смысле при таком противопоставлении говорим о духе (душе) и теле. Дух как единство телесности ей, конечно, не противостоит: единство же, которое противостоит телу–множеству, есть то, что мы называем определенным единством (§ 8), или же — сливающееся с ним и потому противостоящее данному моменту стяженное наше многоединство. Противопоставление нами нашего духа нашему телу, с одной стороны — наше саморазъединение на наше отъединяющееся от определенного первоединства и тем самым уже телесное единство и на наше сТяженное многоединство, с другой стороны — утверждение нами единства или духовности нашей личности. Это противопоставление, столь обычное, неизбежное, создающее целый ряд мнимых проблем и не менее мнимых решений, — опознание нами себя как несовершенного многоединства. Но личность наша — индивидуация и момент высшей, тоже духовно–телесной [личности]. И указанное противопоставление — индивидуация мною акта высшей личности. кроме же того, оно необходимо связано с противопоставлением мною себя другим личностям как иным «телам» и «духам» (причем понятие духа незаметно получает иной смысл — § 22) и вещам как иным телам. (Любопытно, что духовность вещи (§ 22) при этом сплошь да рядом понимается как сидящий внутри вещи и подобный человеку «дух», который сопротивляется, притягивает и отталкивает, думает и, может быть, даже «вырабатывает миросозерцание».)

Во взаимообщении индивидуальных личностей дано их конкретное многоединство как социальная личность, которая духовно–телесна и осуществляется во взаимно–инобытных личностях. Если мы только противопоставляем индивидуумов друг другу, перед нами лишь их сосуществование и их друг от друга независимые, но «соответственные», «параллельные» изменения. Допускать при такой установке, будто один индивидуум причинно или как–нибудь иначе воздействует на другого, — значит отрицать самое эту установку и погибать в противоречиях никуда не годной метафизики. Каждый индивидуум возрастает и умаляется в лоне неизменной по отношению к нему и прочим индивидуумам социальной личности; но он не воздействует на других, ибо такое воздействие просто невозможно.

Так мы приходим к теории окказионализма или к несущественно видоизменяющей ее теории предустановленной гармонии. Та или другая неизбежна в системе картезианского индивидуализма. Но мы должны и можем опознать не только взаимопротивостояние индивидуумов, а и единство их. Первое — телесность социальной личности, второе — ее духовность. Оставаясь, как дух, неизменной и не различаясь, эта личность изменяется в качестве своих моментов, в своих моментах и в самом акте порождения их. Таким образом, можно уже сказать, что чрез социальную личность один индивидуум «воздействует» на другого. Только при этом он уже не индивидуум, а сама социальная личность, которая перестает быть им и становится другим индивидуумом, или в лучшем случае — момент социальной личности. Он «воздействует», «восходя» из себя в социальную личность и «действуя» в качестве другого индивидуума.

Я познаю другого человека, его мысли, чувства, стремления, его состояние, весь его образ или облик, который, конечно, и телесен. Это значит, что социальная личность индивидуируется в нем и во мне, поскольку я есмь она, а он становится мною и делает меня собою. Здесь нет «воспроизведения» во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга. Но переход этот — акт самой социальной личности и она сама. А поскольку я противопоставляю себя познаваемому мною индивидууму и отвлекаюсь от нашего единства, я не он и мое знание о нем тоже не он.

Взаимопротивопоставленность индивидуумов и есть тело социальной личности, извне предстающее как система видимо разъединенных тел. Однако оно более чем система и обнаруживается как реальное многоединство в телесном взаимообщении и соединении индивидуумов (§ 22), в таких фактах, как общий семейный или этнический тип, и во множестве фактов, мимо которых мы проходим с пренебрежительным невниманием. Так как социальное тело конкретно только в индивидуальных телах и чрез посредство индивидуумов же и в индивидуумах совершается взаимообщение социальных личностей, сам собою отпадает целый ряд нелепых вопросов, например: что такое руки, ноги, голова, мозг социальной личности? почему социальные личности не женятся, не рождаются и не умирают столь заметным образом, что и личности индивидуальные? и т. п.