О личности

Обоженная тварь — тварный· по происхождению, изнесущный, но превозмогший изнесущность свою Бог, и потому в качестве твари уже — ничто или — не тварь, а Бог истинный и единый. Очевидно, в этой «coincidentia oppositorum» дано не только противостояние между тварным субстратом Божественности и Божественным субъектом Божественности. В ней дано еще и противостояние одной и той же Божественности Себе самой как противостояние конкретного Бога конкретной твари. (Иными словами: здесь дано творение и обожение, вместе являющие преизбыточествующую полноту и неизменность Божества.) Но совершенная тварь истинно всеедина: содержит в себе всю свою полноту и все свое становление–погибание. Поэтому указываемое конкретное противостояние существует и во всяком моменте теофании, во всяком миге тварного становления–погибания. Обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте.

Пытаясь помыслить «чистую тварность» или тварь как таковую, мы представляем себе (logismo notho [83] ) некий непостижимый субстрат. Признав его чем–то сущим, приходится сейчас же отрицать его бытие, чтобы потом отрицать и отрицание. Так понимаемая тварь начинается, конечно, не с полноты своего бытия и Богобытия: между нею и полнотою находится творческий акт Бога, осуществляющийся как самовозникновение твари. Эта тварь возникает из ничего, из небытия. Она начинается с множества и движется к единству. Она развивается и возрастает в Богобытие путем Богопричастия, но не ниспадает из своей полноты. Таким образом мы приходим к отрицанию падения твари. Вместе с тем делается непонятным, каким образом самоотдача и саморазъединение твари могут предшествовать ее утверждению и единству, без чего нет и полного Богоуподобления. И как ни согласуется рассматриваемое понимание твари со всем, что мы знаем о развитии мира, оно не дает перехода от неизменного в своей неопределимости тварного субъекта к тварному изменению, к твари в ее конкретном развитии. Возникает необходимость восполнить отвлеченное понимание твари конкретным, которое само по себе тоже недостаточно.

83

Посредством незаконнорожденного суждения (греч.) Это выражение Платона в «Тимее» (52b) о способе восприятия и познания пространства; Платон, в свою очередь, заимствовал понятие у Демокрита.

При конкретном понимании твари очевидно, что полнота ее содержания первее ее возникновения, становления, погибания и что погибание ее может быть основанием ее становления. Полнота же тварного содержания или конкретной твари онтически первична уже потому, что она — Божественность, которая вся и целиком тожественна Своему творческому акту, т. е. началу твари. Говоря условным языком теологии, Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своею целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т. е. — бытием, превозмогающим свое самоучастнение.

Падение всеединой твари и есть ее хотение не то быть — не то не быть, ее недостаточное, но свободное, т. е. и в недостаточности своей ничем, кроме свободы (самой твари), не мотивированное или, если угодно, «иррациональное», стремление к Богу. Падение — акт всеединой, а потому и всяческой твари. Оно не грех одного какого–нибудь существа, но грех всеединого Адама, Человека [84] , в коем все согрешают, «первородный грех» его и каждого из нас.

Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга. Первое без второго приводит к отрицанию тварного развития, к невозможности даже помыслить тварь или к дуализму. Второе без первого неизбежно вырождаться в пантеизм и связанное с ним нелепое утверждение Божьего несовершенства. Синтез обоих пониманий дан в идее Богочеловечества. Только восполняя второе понимание первым, мы и получаем право утверждать, что тварь — образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог. Утверждая же это, мы различаем в твари определенное первоединство, разъединяющееся единство и воссоединяющееся единство, хотя в ней как в твари, возникающей из ничего, никакого первоединства нет (§ 10).

84

Всеединый Адам — весь человеческий род, совокупное человечество, понимаемое как единый человек. Эта концепция, существующая во многих религиозных традициях, а в христианстве развитая св. Григорием Нисским и преп. Максимом Исповедником, прочно входит в антропологию Карсавина. Весьма близким понятием там служит Адам Кадмон — «человек первоначальный» (др. — евр.) — понятие или символ гностической и иудаистической мистики, близкий к первочеловеку или «антропосу» герметизма и вместе с ним воспринятый затем в ряде европейских мистико–философских учений. Обозначает первообраз человека, предвечный замысел Бога о человеке, несовершенным (ибо падшим) воплощением которого является земное человечество или Адам Перстный (1 Кор. 15, 47). См.: Мифы народов мира, т. I. М., 1980. С. 43—44.

[С грустью (впрочем, не за себя) предвижу суждения моих читателей, даже терпеливых и внимательных. — Пренебрежительно отбросят они проводимое нами резкое (более резкое и четкое, чем в традиционных учениях, в которых тварь незаконно отожествляется с Богом путем приписывания ей чего–то только ей присущего) разграничение между тварью и Богом. Затем, совершив эту ампутацию, они станут искать в ряде выхваченных из контекста фраз якобы «пантеистические» положения, более или менее добросовестно не обращая внимания на оговорки и подбор слов. И уже без особенного умственного труда развиваемое нами понимание христианства будет зачислено в разряд «пантеистических», да еще, может быть, иод звуки торжественного, но мало осмысленного повторения слов о Богочеловечестве, Богосыновстве, обожении, творении из ничего и свободе. Любопытнее всего, что многие из таких читателей любят поговорить об апофатическом, или отрицательном, богословии. По моему мнению, надо не говорить об апофатическом богословии и не впадать при мысли о нем в бесплодное умиление и бездейственное смиренничанье, а дерзать на него, т. е. самому богословствовать, притом не только апофатически, а и катафатически, ибо оба метода богословия в раздельности не существуют [85] . Тогда станет ясным, что традиционная классификация религий на монотеизм, политеизм (в частности, дуализм) и пантеизм с отнесением христианства как вида к первому в корне ошибочна и должна быть заменена истинною классификациею. Истинная же классификация такова. — Есть христианство, и есть его умаления и виды, объемлемые общим именем религии. Умаление высшей идеи христианства — идеи Богочеловечества, или двуединства Бога с человеком, — как умаление единства приводит к вырождению христианства в дуалистическую (в частности — политеистическую) религию, а как умаление двойства — к вырождению его в религию пантеистическую, растворяющую либо человека в Боге (индийский пантеизм), либо Бога в человеке (германский пантеизм). Этому двоякому вырождению соответствуют и внутренние болезни, или «ереси», исторического христианства.]

85

Апофатическое и катафатическое, т. е. отрицательное и утвердительное (греч.) богословие — два взаимно дополнительных метода или пути образования концептуальных представлений об Абсолютном, Боге. Аиофатический подход, оформленный в особый теоретический метод Псевдо–Дионисием Ареопагитом и преобладающий в философии и мистике, говорит о Боге как Абсолютно Непостижимом путем отрицания у Него любых атрибутов, приложимости к Нему любых понятий; катафатический же, более свойственный церковному учению и литургике, говорит о Боге как Абсолютном Совершенстве путем утверждения у Него предельной степени любых совершенств. Ср.: «Одни из Божественных имен — отрицательные, которые показывают Божественную пресущественность… Другие же имена — утвердительные, которыми Бог изображается как Виновник всего» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. 1855. С. 39).

30

Личное бытие — бытие внутренне определенное или «распределенное», в основе чего лежит, как мы видели, определение его «извне», его «иноопределение», равно значимое и для твари в целом, и для всякого ее момента. В существе своем это иноопределение не что иное, как отношение твари к Богу (непосредственное для всякого ее момента, ср. § 18). Однако если Бог определяет тварь, то тварь определять Бога не может: тогда бы Бог не был уже абсолютным, т. е. Богом. Следовательно, иноопределение твари, без которого нет и ее распределения, ни в коем случае не является взаимоопределением твари и Бога. Оно — другого решения нет — причастие (methexis) твари Богу, определяющему Себя в Логосе и чрез Логос, причастие твари Божьему Определению, которое столь же самоопределение, сколь иноопределение (§10 и «О началах»). Учение же о Божьем Определении есть учение о Божьем Триединстве. В твари самой такого определения быть не может, ибо ее первоединство — освояемая ею Божественность. Тварь начинается из ничего и упирается не в себя, не в ничто, а в Бога.

Таким образом, строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, — Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом. В самом деле, может ли быть личностью тварь, раз она в тварности своей лишь неопределимый и неопределенный субстрат Божественности, сущий только в силу и меру своего Богопричастия? Может ли тварь быть личностью, т. е. определенностью, и в то же время быть свободною? Бог и личен, и свободен, ибо Он сам Себя определяет и сам превозмогает необходимость своей определенности. Но, если Он сотворил тварь как некоторую определенность, т. е. как личность, Он тем самым определил, сделал необходимым бытие и развитие твари, т. е. уничтожил ее свободу, да и Свою тоже. Напротив, в приятии Божьего определения, в Богоотдаче тварь остается вполне свободною.

В терминах богословия это выражается так. — В Богочеловеке неслиянно и нераздельно соединены два «естества»: превысшее всякого изменения Божье и изменчиво–тварное, две «энергии», две «воли», но в Богочеловеке — одна Личность, Ипостась Логоса.

Тварь не личное бытие; но в Лоем Богопричастии, которое и есть ее бытие, в обожении своем лицетворится; в личном же бытии своем, т. е. в самом Логосе, тварь противостоит Богу. Противостоит она Богу как иное: как естество, воля, энергия, как нечто еще не актуализованное. Актуализуется же она лишь в соединении с Божеством, в Богочеловеческой личной деятельности, ибо все совершается силою Божьею, и Бог — единый творец всего. Но тварь противостоит Богу еще и в качестве Бога по благодати, «второго» Бога, который становится на место Бога единого и истинного, ему Себя отдающего. В этом смысле также можно говорить о тварной личности, ибо здесь как бы и нет Бога, который отдал Себя твари.

Смысл и цель тварного бытия — в его лицетворении, которое и есть его обожение, возможное чрез благодатную самоотдачу или жертвенную смерть Бога и свободное чрез самоотдачу или жертвенную смерть твари. И лицетворение, или обожение, твари надо понимать не как метафору, не в смысле создания какого–то «почти–совершенного» бытия рядом с Богом, бытия, лишь называемого Божественным, ибо это–то как раз и является гордынею, желанием «быть, как Бог» и быть «хищением» [86] . Но должно понимать лицетворение или обожение в самом строгом и точном смысле, ответственно и серьезно: — так, как понимали его св. отцы. Ничтожество наше, т. е. происхождение твари из ничего и ее нищета, достаточно утверждает наше смирение и освобождает нас от лицемерного смиренничай ья, на деле унижающего Бога и кощунственного.

86

Имеются в виду искушение Евы змием: «Будете как боги» (Быт. 3, 5) и слова ап. Павла от том, что Христос не стремился «хищением» — т. е. путем самоволия и самоутверждения — «быть равным Богу» (Фил. 2, 6).

Божественное Триединство — т. е. Отец или вечно себе равное и неизменное определенное первоединство Божьей сущности, Сын или ее саморазъединение и определение и от Отца чрез Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божью сущность как совершенное единство трех Личностей, или Триипостасное Божество. В силу же этого Вторая Ипостась, Логос, не просто Личность, а — Всеединая Личность.

В самом деле, чрез Слово, в Слове и в качестве Слова определяет, выражает, осуществляет Себя для Себя, актом же творения — и для твари весь Триединый Бог. Бели же так, то Слово уже не простое единство, рождаемое определенным первоединством, и не просто единство, в силу своего рождения распределяющееся. Оно — совершенное единство трех совершенных своих моментов, которые не могут не быть личностями и самим Словом. Иначе ведь Слово не могло бы и самодовлеть, быть самодвижным и — во всем саморазъединении — единством. Иначе бы Оно было несовершенным материальным телом, а не совершенным духовным Телом Божьим (§ 22) и не совершенным образом Бога Отца. Но если моменты Слова — совершенные личности и Оно само, то и каждый из них в себе должен быть триединством и т. д. до бесконечности, до полного самоисчерпания «словесной» или «логической» бесконечности. Следовательно, Логос, будучи единою Ипостасью, — бесконечное иерархическое множество личностей, из коих всякая — Он сам и потому все прочие. Таким образом, нет никакого противоречия в том, что Ипостась Логоса — и Всеединый Христос, и Христос Иисус. Более того: Ипостась Логоса есть и личность всякой симфонической личности и всякого индивидуума (ср. § 18).

Личность всякого индивидуума — свободно причаствуемая тварью особая Божья мысль о ней, — Логос как идея и энтелехия твари — наименование твари Богом, имя ее. Личное бытие — определенная конкретность, обожение и обоженность твари. Но, конечно, личности, равные и равноценные этически, не равны по своему иерархическому положению. И в каждом иерархическом ряду, определяемом степенью симфоничности, есть своя иерархия, так что только одна личность является средоточием и апогеем данного ряда. А эта высшая личность данного ряда обязательно является индивидуацией высшей личности ближайшего сверху ряда и сама индивидуируется в высшей личности ряда, ближайшего снизу. Поэтому среди индивидуальных личностей есть одна, и только одна, являющаяся апогеем и средоточием индивидуально–личного бытия. Она же — высшее осуществление Логоса во всех Его рядах и как бы средоточие символизующего Его полноту равноконечного креста. Именно в ней, в личности Иисуса, Божество соединяется с человечеством и человек, рождаясь от Бога, обожается. Чрез нее становится возможным причастие твари Божественной полноте Логоса, т. е. лицетворение всей твари и тварью произносимое Имя Божие.